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我之宗教观

一、我之宗教观
   我是佛教徒。「我之宗教观」,是以佛教的见地来看宗教,看宗教的价值,看宗教的浅深不同。
   从世界史去看,没有一个民族,没有宗教信仰;从古代到现在,也没有一个时代,没有宗教。如宗教而没有深刻的充足的根据,与人类生活没有密切的关系,宗教是决不会如此普遍而悠久的。宗教在人类社会中,有着重要的地位。这决不是那些反宗教者所能打倒,也不是非宗教分子所可以漠视。宗教于人类的正常生活,可说是不可分离的。人类的宗教信仰,决不是闲家计。不要听到宗教就以为是迷信,大家应以谅解的同情去了解他,或者进一步的去接受他。
   一 宗教之意义──自证·化他
   一般反宗教者与非宗教者,以为宗教是迷信,是人类愚昧的幻想。但在我看来,宗教是人类的文明根源,是人类知识发展以后所流出,可说是人类智慧的产物。一般动物──鸟兽虫鱼,它们缺乏高度的明确意识,丰富的想像,也就不会有宗教。惟有人类,由于知识的开发增长,从低级而进向高级;宗教也就发展起来,从低级而不圆满的,渐达高尚圆满的地步。这种从浅而深,由低级而高级,与一般文化,及政治的进展,都表示着平行的关系。如政治,从酋长制的部落时代,到君主制的帝国时代,再进到民主制的共和时代。宗教也是从多神的宗教,进步为一神的宗教,再进展为无神的宗教。古代与现代遗剩的低级宗教,不免有迷妄与错误,但不能因此而否定宗教。正像不能因某种政制的不够理想,而就取消政治。
   宗教是依人类知识的渐次提高,而渐次改善与提高的,所以我们应信受高尚的宗教。佛教为人类最高智慧所成立,佛是一切智者。在一切宗教中,像明月在星群中一样。在过去,佛教为了适应部分的众生,有许多不了义的方便,但这无损于佛教的真义。「正直舍方便,但说无上道」,本是佛教应有的精神。总之,一切宗教都是有助于人类的,于人类有过伟大的贡献。一切宗教都应以同情的眼光去了解他,何况现代存在的,高尚而伟大的宗教!
   近代的宗教一词,由Religion译义而来。西方学者,依着他们所熟悉的宗教,给予种种的解说。现在,我依佛法的定义来解说。
   宗(证)与教,出于「楞伽经」等,意义是不同的。宗,指一种非常识的特殊经验;由于这种经验是非一般的,所以有的称之为神秘经验。教,是把自己所有的特殊经验,用语言文字表达出来,使他人了解、信受、奉行。如释迦牟尼佛在菩提树下的证悟,名为宗;佛因教化众生而说法,名为教。我们如依佛所说的教去实行,也能达到佛那样的证入(宗)。所以,宗是直觉的特殊经验,教是用文字表达的。依此,凡重于了解的,称为教;重于行证的,名为宗。这样的宗教定义,不但合于佛教,其他的宗教,也可以符合。即如低级的宗教,信仰幽灵鬼神。这种幽灵鬼神的信仰,其初也是根源于所有的特殊经验而来。又如犹太教、基督教所信仰的耶和华,也是由于古代先知及耶稣的特殊经验而来。基督徒在恳切的祈祷时,每有超常识的神秘经验,以为见上帝或得圣灵等,这就等于是宗。加以说明宣传,使人信受,就是教。凡是宗教,都有此二义。反宗教及自以为非宗教者,不能信解宗教的特殊经验,以为只是胡说乱道,捏造欺人;或者是神经失常,幻觉错觉。不知道,宗教决不是捏造的、假设的。心灵活动的超过常人,起着进步的变化,又有何妨?宗教徒的特殊经验,说神说鬼,可能有些是不尽然的,然不能因此而看作都是欺骗。各教的教主,以及著名的宗教师,对于自己所体验所宣扬的,都毫无疑惑,有着绝对的自信。在宗教领域中,虽形形色色不同,但所信所说的,都应看作宗教界的真实。即使有与事实不合的,也是增上慢──自以为如此,而不是妄语。如基督徒的见到耶稣,见到上帝,或上帝赐予圣灵等,他们大都是恳切而虔诚的。如佛教徒的悟证,以及禅定的境界,见到佛菩萨的慈光接引等,都是以真切的信愿,经如法修持得来。这在宗教徒内心,是怎样的纯洁而真实,决非有意的谎言(以宗教为生活的,当然有欺谎的报道)。唯物论者,断灭论者,于宗教缺乏信解的同情,以为决无此事。或者如古人说:「圣人以神道设教而民从之」。古代确有利用宗教,作为利用人民,统治人民的事实,然如以为宗教就是这些圣人造出来的,那是太错误了!
   二 宗教之本质──人类意欲的表现
   一般以为:世间的宗教,虽信仰不同,仪式与作法不同,但简括的说,宗教不外乎神与人的关系。例如一神教,以为神或上帝,对于我们是怎样的慈爱,我们应怎样的信仰他,才能得到神的救拔。然而这样的宗教形式与内容,不能该括一切宗教。依佛法说:宗教的本质,宗教的真实内容,并不是神与人的关系。宗教是人类自己;是人类在环境中,表现着自己的意欲。宗教表现了人类自己最深刻的意欲,可说是显示着人类自己的真面目。然而这幅人类自己的造像,由于社会意识的影响,自己知识的不充分,多少是走了样的。在人类从来不曾离开愚蒙的知识中,将自己表现得漫画式的;虽不是写生的、摄影的,看来却是再像不过!
   宗教是人类自己的意欲表现;意欲是表现于欲求的对象上,经自己意欲的塑刻而神化。如在多神教中,对于雨,人类或希望他适时下雨,或希望他不要淫雨,但对雨都起着力的、神妙的直感。于是乎从雨是有意欲的,活生生的像自己;进展到有神在主宰雨。一切自然现象,社会现象,都如此。而且,不但依照自己意欲,而且依据(人类的集合)社会形态,而山、水、城、乡的神世界,逐渐的开展出来。
   人类从无始以来,在环境的活动中,一向向外驰求。所以起初的意欲表现,都表现在外物,而不曾能表现自己,也就不曾能清晰地表现自己。还有,天真的儿童,知识不曾发达,等到长大了,社会影响下的世故也深了。在社会中,有不能不隐蔽自己的苦衷,覆藏自己的真意,覆藏自己的错误,覆藏自己的罪恶。久而久之,真的连自己也误会自己了!这在高尚的宗教中,才着重自己,清晰地将自己表现出来。人类在宗教中,吐露了自己的黑暗面──佛教称之为烦恼、业;基督教等称之为罪恶。而自己希望开展的光明面,也明确地表达出来。高尚宗教所归依、所崇信的对象,不外是「永恒的存在」,「完满的福乐」,「绝对的自由」,「无瑕疵的纯洁」。这在基督教信仰的上帝,即说是无始无终的永恒,绝对自由,完善的福乐,圆满而圣洁的。在佛教中,佛也是常住的、妙乐的、自由自在的、究竟清净的。可以说,凡是高级的宗教,都一致的崇信那样的理想。这究竟圆满的理想,如佛陀,又是最高智慧的成就者,有广大而深彻的慈悲,勇猛的无畏,这都是人类希望自己能得到的。人,决不甘心于死了完了;永远的存在,而且存在得安乐与自由,智慧与慈悲。人类有达成此圆满究竟的意欲,即以此为崇仰的对象,而希望自己以此理想为目标而求其实现。总之,宗教所归信崇仰的,是人类自己意欲的共同倾向。这种意欲的自然流露,从何而来,这里姑且不谈。而人类有这种意欲,却是千真万确的。在人类的知识不充分时,倾向于外界时,意欲的表现也不完全,也表现于自然界。知识越进步,越是意识到宗教即是人类自己,意欲的表现越完全,也表现于人类自身。所以宗教的形态尽管不同,而一切宗教的本质,却并无两样。一切都不外人类自己,人类在环境中表现着自己的意欲。
   在这里,可以指出神教与佛教的不同点。一般神教,都崇信人类以外的神。在一神教中,以为神是这个世界命运的安排者,人类的创造者──神照着自己的样子造人。但在佛教中,以为崇信、归依的佛(声闻等),是由人的精进修学而证得最高的境地者。以此来看宗教所归信的,并不是离人以外的神,神只是人类自己的客观化(表现于环境中)。人类小我的扩大,影射到外界,想像为宇宙的大我,即成唯一的神。因此,人像神,不是神造人,而是人类自己,照着自己的样子,理想化、完善化,而想像完成的。佛教有这样的话:「众生为佛心中之众生,诸佛乃众生心中之诸佛」。众生──人信仰归依于佛,是众生自己心中所要求实现的自己。所以佛弟子归依佛、归依僧,却要「自依止」,依自己的修学,去实现完善的自己。
   佛是人类修证而圆成的,然我们──人类所知道的,还是要经人类知识的再表现。经上说:佛陀「随类现身」,是为怎样的众生现怎样的身相。人类从自己去认识佛,这是真实的。如日本人造佛像,每留有日本式的髭须。缅甸的佛像,人中短,活像缅甸人。而我国的造像,如弥勒的雍容肥硕,恰是我国人的理想型。而观音菩萨为一般女众所信仰时,逐渐的现出柔和慈忍的女相来。所以佛随众生心的不同,而有不同的应现。佛说法也如此:「佛以一音演说法,众生随类各得解」。随各人所要听的,随各人的兴趣、知识不同,对于佛的教法,起着不同的了解。
   宗教是人类自己的意欲,表现于环境中。不平等而要求平等,不自由而希望自由,不常而希望永恒,不满愚疑而要求智慧,不满残酷而要求慈悲。当前的世界,断灭论流行,不平等、不自由,到处充满了愚疑与残酷,该是宗教精神高度发扬的时节了。人类都有此愿欲,而惟有在宗教中,才充分地、明确地表达出来。不但佛教,如实的认识自己,认识自己的宗教归仰,而努力于自己的实现。一般宗教,特别是高尚的宗教,梵教、耶教、回教等,也都能表达出崇高的理想,辉煌的神格,由摄导人类自己,向这一目标去努力!
   三 宗教之特性──顺从·超脱
   宗教,是人类在环境中表达自己的意欲,表达自己的意欲于环境中,所以宗教有两个特性:一、顺从;二、超脱。西洋的宗教,偏重于顺从。他们的宗教一词,有约制的意思。即宗教是:接受外来某种力量──神力的制约,而不能不顺从他,应该信顺他。但单是接受制约,是不够的;依佛法说,应该着重于超脱的意思。
   人类在环境中,感觉外在的力量,异常强大。自己觉得对他毫无办法,非服从他不可。如自然界的台风、豪雨、地震、海啸,以及大旱、久雨等。还有寒来暑往,日起月落,也非人力所能改变,深刻的影响人类。此外,社会的关系──社会法制,人事牵缠,以及贫富寿夭,都是不能轻易改变的。还有自己的身心,也使自己作不得主。如失眠,愈想合眼而愈是睡不着。性情暴躁,才赌咒发誓地要立志改过,可是话还才说完,又会照旧发作起来。这种约制我们、影响我们的力量,是宗教的主要来源,引起人类的信顺。信赖神力──山神、水神、风神、五谷之神,……乃至战争的胜败,也觉得有神力在那里左右着。这些控制或操纵自然与社会的力量,似乎非顺从他不可。顺从,可以得神的庇佑而安乐,否则会招来祸殃。或信仰命运之神的安排。所以一般的宗教,每以信顺为根本的。专重在顺从,会觉得自己渺小而无用;然而自己却决不愿如此。所以顺从虽是宗教的一大特性,而宗教的真实,却是趣向解脱:是将那拘缚自己,不得不顺从的力量,设法去超脱他,实现自由。
   超脱外来束缚的宗教特性,就是神教,极端信仰顺从的神教,也还是如此。对于自然界、社会界,或者自己身心的障碍困难,或祈求神的宽宥,祈求神的庇护、援助;或祈求另一大力者,折伏造成障碍苦难的神力。或者以种种物件,种种咒术,种种仪式,种种祭祀,求得一大力者的干涉、保护,或增加自己的力量。或者索性控制那捣乱的力量,或者利用那力量。这一切,无非为了达成解除苦难、打开束缚,而得超脱自由的目的。在现在看来,神教的向外崇拜,多少是可疑了。因为人类知力的进步,对于自然界的威力,自然界的性质,已逐渐从自然本身的理解中,加以控制、改善、利用。社会界的动乱、障碍、不平等、不自由,也逐渐从政治组织、经济制度等,加以调整。还不能完全达成目的,这是知识的不充分,人类自己的问题没有解决,而决非宰制自然与社会的神力问题了。人类自己身心的不自在,一切病态的魔力,在高尚的神教中,也在信神的前提下,注意到人类自身的净化、革新。特别是佛教,释尊提贡「古仙人之道」,以完善的方法,消除自己身心的障碍,而达到彻底的超脱。总之,宗教虽有二大特性,而最后的真实的目的,不外彻底破除束缚,获得究竟的超脱。
   宗教的特性,在乎从信顺中趣向超脱。神教,大抵信顺神力(祭祀力、咒力等),企图在合于神的意旨中,得到神的喜悦、救济,实现某一目标,或彻底的超脱。佛教,信顺佛、法、僧。信佛信僧,实为希圣希贤的景仰,顺从已得超脱者的指导;而信法,是真理与道德的顺从、契合。佛教是以佛僧为模范、为导师;而从真理的解了体验,道德的实践中,完成自己的究竟解脱。所以,惟有佛教,才是彻底的把握宗教的本质,而使他实现出来。其他的宗教,都是或多或少的,朦胧的向着这一目标前进。
   由于宗教的有此二大特性,虽一切宗教都具备这两者,而从重点来说,宗教可以分为二类:一、着重于顺从的,是他力宗教,如信神、信上帝、信梵天等。二、着重于超脱的,是自力宗教,如佛教等。大概的说,宗教中越是低级的,即越是他力的;越是高级的,自力的成分越多。
   四 宗教的层次──多神·一神·梵我·唯心·正觉
   宗教的浅深次第,是不容易说得大家同意的。现在依据佛经──诸天世界建立的层次来说明。
   最低级的宗教,要算是(幽灵,妖怪等)多神教了。在三界中,最低的天是:四王天与忉利天(四王天以下,还有一些夜叉天)。这二天,可说是鬼神王国。忉利天主──帝释,近于道教所传说的玉皇;天女围绕,享受着物欲的幸福。帝释,有着战斗神的特性,手持金刚杵(从此以上,再没有战争。这个多神王国的叛乱者,名为阿修罗,住在海底),为多神王国的共主。四王天的分化一方,犹如四岳。他们所统摄的部属,遍布在人间,山、林、江、湖;是龙、夜叉、罗刹、犍达婆、紧那罗、迦楼罗、摩侯罗伽等,为首的都是大力的鬼王、畜王。龙与夜叉王等,统摄着一切的鬼灵、妖怪。忉利天王与四王天王,虽比较高尚,而该括一切天龙八部──神来说,都不是十全十美的。因为鬼神们,有时会发极大的镇心,毁伤多数的众生,或者毁坏稼穑。贪欲──贪财、贪色──心也还非常强;忉利天王也还沈醉于金粉的乐欲中。这类天神,自我的贪欲极强(镇是贪的反动)。
   比多神教高一级的,应该是一神教。这在三界中,自兜率天以上,一面到初禅的大梵天。大梵天即世界的创造主。梵天说:这世界,世界的一切,以及人类,都是从他而有的。印度传说的创造神,近于希伯来传说中的耶和华。大梵天以下,有着政治形态的天国。到达大梵天,有一无二,名为「独梵」。所以在宗教中,这是唯一神教。大梵天(包括梵众、梵辅──天国中的臣民)是超欲界──超过属于情欲世界的。属于情欲世界的统治者,是他化自在天王──魔王,与基督教的撒旦相近。一神教,比多神教的神格,高尚得多。依佛法说:贪欲心极微薄(物欲与男女欲,都没有了,所以说:要以心灵来崇拜他);镇恚也没有了(神是完全的爱)。但我慢却特别强,总以为自己最高:自己是常住不变,是无始无终,是究竟自在;是一切的创造者,一切的主宰者。由此神格的特点,凡是一神教,都充满了唯我独尊的排他性。佛经中说:一次,马胜尊者到大梵天去,大梵天正在宣扬他是:常住、究竟安乐、人类之父等教说。大梵天见到马胜,怕尊者揭露他的真面目,就拉着尊者的手,到僻静处,请他不要说破。这虽是传说,却说明了大梵天的不究竟。不但有着狂妄的自我慢,还有矫诳心呢!不过,我以为一神教有他的长处,他把多神教中,秽恶、迷滥的毛病,一齐净除,而着重道德与善行,敬虔与纯洁,充满了无镇的慈爱!
   从大梵天向上,经二禅,三禅,到达四禅的色究竟天。这与初禅,可总名为梵天(但初禅有政治形态,故别说)。这类天国,是西方所不大明了的。他不是一神,也不是多神,是无神的(有时也神格化,那是梵天的本地)。在宗教方面,可名为梵我教,因为这是自我的宗教,以恢复自我的自由,常住与妙乐之本性的。要完成这种自我解脱的目的,须修习禅定,发明「神我」的真智。这是没有政治形态的,纯为个己解脱的宗教。所以在人类的宗教信仰中,并不普遍,而是少数玄学者,本体论者的宗教。从禅定──瑜伽的实修中去解脱自我,依佛法说,这是一类专著自我(小我、大我)见的宗教。
   此上还有四空处,这四天,是自心宗教。不但没有政治组织,而且还是离开物质世界,纯为安住于内心的静定。四天的次第,便是唯心观的次第。在一般宗教中,自心宗教是最高的。这一类的宗教学者,自以为是最究竟的超脱。然依佛法来看,这还是不出无明──疑的窟宅,还在虚妄的流转中。多神与一神是神教,在哲学中,是泛神论与唯神论。自我宗教,在哲学中是唯我论。自心宗教,在哲学中,当然是唯心论。
   上面所列的宗教层次──四类宗教,都不离自我的妄执,都是虚妄的,不彻底的。唯神、唯我、唯心,追根究原,只是同一内容──自性见(我见)的变形。佛教,是超越这印度的四类宗教而实现为正觉的宗教。西方缺少后二类(唯我与唯心宗教),所以对佛教的境界,不容易理解,因为距离太远了。佛经中有『小空经』,说明修行的过程。从人间起,一地一地,一界一界的超出,末后完全出离了三界。等到超出三界,经里告诉我们,还在人间,着衣,契饭,教化众生。所以认真说来,佛教是否定了神教,我教,心教;否定了各式各样的天国,而实现为人间正觉的宗教。如以一般神意论的宗教眼光来看佛教,确是难以理解的。部分的西方人,研究南传的佛教,觉得佛教是无神论,起初本不是宗教。那里知道,宗教不一定要有神的。无神论的梵我教,自心教,佛教,还是一样的宗教。佛教是无神的宗教,是正觉的宗教,是自力的宗教,这不能以神教的观念来了解他。
   五 宗教的类别──自然宗教·社会宗教·自我宗教
   上说的宗教层次,也可说是宗教的类别。现在更从另一意义,分宗教为三类:一、自然宗教;二、社会宗教;三、自我宗教。
   自然宗教,大体同于多神教;以自然现象,自然界的事物为信仰对象,而认为是神,或有神主宰这些事物。如日神,月神,雷神,风神,水神,火神,山神,地神,泉源之神……;牛神,猴神,蛇神……;花神,树神,谷神……;酒神,灶神等等。总之,以自然界的具体事物为信仰的,都可名为自然宗教。
   社会宗教,如我国的祭祀祖先。祭祖,本为种族繁衍的意欲表现。一般人都希望儿女众多,家族繁衍;祖父儿孙的相续不绝,表现为祖先的崇拜。若说祭祖只是为了追念祖德,事实上决不但是如此的。古代社会,都有此种族繁衍的宗教,祭祖并不止是中国。古代,家里供有长燃的火,象微种族生命的延续;而祖先的祭祀,即在此举行火供。如弟兄分家,种族析居,即将此火分燃。祭祖与此家族火的祭供,完全是同源的。中国的祭祖教,是祭近不祭远的。一般家庭,只祭祀三代宗亲;更远,也不过七代。而犹太教,基督教的崇拜耶和华,论理也通于祭祖的宗教,不过他们是祭远不祭近的。他们崇拜的耶和华,是人类的父──老祖宗。天主教廷曾下令信天主教的不得祭祖宗,可是禁了又许,许了又禁,现在又准许信教的祭祖了。这只是为了减少我国民众的反对,便利推行宗教而已。依宗教说,这是矛盾的,不合理的。因为祖先崇拜所包含的宗教要求,是种族繁衍到永远。而我国一般的祀祖,大抵存有祈求祖先默佑的意义。
   古代宗教,虽是多神的自然宗教,然都含有社会宗教的意义。因为古代的宗教,都是氏族的宗教。耶和华「是以色列人的上帝」,本是以色列的保护神,与外邦人无关。如日本的神教,我国古代的帝(上帝,炎帝等);印度的婆罗门教,都是。从多神中演化出的大神,虽看作宇宙主,但还是一族的祖先。社会宗教的祖神,成为团集一族一国的巨大力量。所以社会宗教是极普遍的:家族的,国族的,一乡的,一邦的,一国的,全世界的,凡有家族或国家形态的神世界,都有此意义。不过中国式的祖先崇拜,最显著与自然、自我宗教不同而已。宗教进步到自我宗教时,必有伟大的宗教家,出来创新,而使宗教成为全世界的。如印度有释迦,犹太有耶稣,阿拉伯有谟罕默德等。我国的墨子、孔子、老子等,政治的意味重,对宗教不能有伟大的贡献。等到创新以后,成为世界的宗教,虽依旧不离社会宗教(世界性的)的内容,而着重于自我的净化,自我的自由了。
   自我宗教:人类是要求自我生命的永恒,福乐,平等,自由,智慧,慈悲的。耶教,回教,佛教,印度教中的吠檀多派等,都着重于自我的净化、完成,都属于此类。或称之为精神宗教,不一定恰当,因为在高级宗教中的人类意欲,不但是心灵的净化,而且还是自身的圆满。如佛教,不但是法身的悲智庄严,而还是色身的相好圆满。中国的道教,有性命双修的;佛教是定慧双修,而密宗更着重于天色身。精神与肉体的净化,都同等重视。佛教是无我的宗教,但缘起如幻的我,不但不否定,而且还依此以成立生命之流。自我,不但是心的,是心色的总和。所以称为自我宗教,该括得更完备些。
   自然宗教,为人类意欲表现于自然界的,显示了人类对于自然的态度。社会宗教,为人类意欲表现于社会界,显示了人类的社会性。自我宗教,为人类意欲表现于自己身心,而显示了怎样的倾向于身心净化,自我完成。自我宗教是最高的,如倾向于个人自由与唯心,会逐渐漠视社会的意义。色无色界的梵我教与自心教,明显的说明了此点。所以佛教的人间性,人间成佛,才从自我宗教的立场,含摄得社会宗教的特性。原始佛教的僧团组合,便是绝好的例证。由于佛教是无神论的,所以社会观是平等的,民主的,自由的。基督教为一神教,所以社会观──从天国及教廷制看来,宛然是君主的模样。我以为,英国式的君主立宪,最能反映一神教的社会意义。
   六 宗教之价值──强化自己·净化自己
   宗教对于人类,究竟有什么价值?价值当然不止一种,然宗教的真价值,在使人从信仰中,强化自己以胜过困难,净化自己以达成至善的境界。
   他力的神教,以依赖他而强化自己为主。如希望丰收,田作好,于是祭社稷等;出海航行或捕鱼,要免除风浪,克服风浪的艰险,于是祭天后等;如有瘟疫而祭瘟神,有蝗灾而祭蝗神,久雨求晴,久旱求雨,以及求财富,求儿女,求夫妇和好,求战争胜利,都以为外有主管此事的神,或宇宙大神,因祭祀、祈求而可以得到问题的解决。更有因信而治愈疾病,因信而得脱灾祸,都以为从宗教的神力中,获得支持,获得援助,使自己减少障碍,胜过困难。人类知识进步,知道并不全由于神的意思,神的力量,需要尽着人为的努力。于是祭祀的方法,斋戒沐浴等,都成为宗教内容,如祈祷而需要心地真诚等。等到知力更进步,才明了宗教的真意义,一切在乎自己。不但自求多福,就是某些外力的护助,也是自力(自善根熟,或自心诚切)的感召,必须经自己而表现出来。
   宗教引发人类坚强自己的力量,异常强大。如身体有了疾病,家国有了危难,每能从信仰中,激发力量而渡过危险。古代的战争,每以宗教来鼓舞战士,所向无敌。又如人作了错事,犯了恶习,想改悔而不可能。因为自己每是怯弱的,因循的。如发起宗教信仰,即能坚强自己,不再受惰性的支配,不再受环境的牵制,竖起脊梁来重新做人。学佛的,在佛菩萨前发愿修学,无形中引发强化自己的力量。作不到的事,也顺利地完成了;不容易戒除的,也完全戒除了。这是宗教对于人类的一种重要贡献,即从顺从而来的力量。有人说:信仰宗教,自心得到安慰,这不过是自我陶醉而已,甚至恶意的把宗教看成鸦片。其实,宗教对于失望悲哀者,无论是名场,利场,情场,种种场所的失望者,给予安慰,给予创伤的恢复,使他坚强自己,现起了前途的光明,而从险难中渡入平安。这不是鸦片,而是维持生命的必要营养;在营养不良者,特别感到需要而已!
   此外,宗教于人类,有净化自己的力量,这特别是自我宗教,着重于超脱的宗教。耶教说:人是有罪的,如觉得自己有罪而恳切悔改,在耶稣的血中,洗净了罪恶,得到重生。从此能去恶行善,爱人如己,一直到永生。佛教说:无始以来,众生所作的(善或)恶业,非常多,所以常受生死的苦果。而业由烦恼而来,所以要从人的内心,净除烦恼,把不正常的感情,意志,思想,统统地净化一番,从根纠正过来。这才能走向合理而光明的前途,逐渐的圆满而成贤成圣。若但是祈求,忏悔,不从自心去净化烦恼,那虽然薰沐在宗教的生活中,多少净除内心的秽染,而到底不能彻底,不能实现宗教的最高目的。宗教的信仰,引导我们走向光明的至善境界,即是不断的净化自己。凡是高尚的宗教,都重视这点,都有此作用,佛教不过更彻底而已。
   一些世事顺利,生活丰乐,身体健康,而自以为满足的,对宗教不大热心,少能知道宗教的重要性。惟有经历了人间的苦难,理解世间的不自在,自己的缺陷太大,才能诚信宗教,于宗教中得新生命。耶稣说他自己是为拯救罪人而来,佛说是为了众生有老病死,贪镇疑病而来。对于认识自己有缺陷者,对于失望悲哀者,宗教更能表现其力量。然从宗教本身说,谁不需要强化自己,净化自己呢?反宗教者与非宗教者,只是失去了理性,打肿脸充胖子而已!
   七 宗教理想之实现──永生·无生·新生
   凡是高尚的宗教,无不以自由,平等,福乐,慈悲等为理想,而要求实现。要实现这些理想,有一根本而主要的,即「生」的实现。生是生存,世间的一切希望、福乐,都根源于生存,没有了生存,一切都不存在了。所以一切宗教所理想的,也着重在这根本论题。希望不是死了完了,而是生之永恒。道教说长生,耶教说永生,其他高尚宗教,都以此永恒的生存为基本理想。基于生的永恒延续,而有自由,平等,福乐等,为人类意欲所表现的宗教理想──人生的最高理想。这一切,如世间而可以使人类满足,获得,那宗教就可以取消了,否则宗教会永远的存在。有些人,想以哲学、美术来代替宗教;宗教不是暂时忘我,或自我陶醉,这些那里能代替得了!科学无论怎样的进步,也不能满足,实现人类的最高理想。从人类意欲中,有意无意的流露此崇高理想,使人向住,而前进去实现的,是宗教的独特内容。所以决不可随便抹煞,或以为科学进步,宗教就会过时而用不着了。
   在宗教中,有一看来似乎相反,而其实可通的问题。如道教说长生,耶教说永生,而佛教却说无生,一般人听到无生,就有些害怕,甚至误会佛教是反人生的,毁弃人生的。不知道,泛泛地说永生,不见得就是理想的。耶教说:人死了有两条路:一是天国,一是地狱。生天国是永生,堕地狱何尝不是永生?不过是生于地狱,历受大火所焚烧,因而称为「永火」罢了!例如希望长寿,如真的活到一百岁以外,而没有儿女,没有资财,多病多痛,多灾多难,这样的长寿不死,才是活受罪呢!所以,永生(长寿的延长)虽是人类的共欲,而不一定是理想的。依佛法说:我们的生命,从来就是延续的,永久的,是不需要希求而必然如此的。可是我们永续的生命,有着本质上的缺陷障碍不自由。无始来的生命永续,包含着苦痛的必然性,一直在哭哭笑笑,忽苦忽乐的过程中,真是一种无可奈何的苦恼!这样的永续下去,决非我们所理想的。所以有此本质上的苦痛缺陷,根源于内心存在的错乱──无始无明;这才起惑造业,招受苦果──生的延续。我们要得真自由,真平等,真福乐,必须对于现实的生存,彻底革新一番。使自己的身心,起一种质的变化:从情识中心,而转为智慧中心的。这才不会错乱下去,永远绕着造业受苦的老路子。因此佛教说无生,是比一般宗教更深一层的,是彻底否定那充满苦痛不自在的情本的杂染生;不是否定算数,是实现为无限安乐、自在的智本的清净生。我们平常说:「打得念头死,许汝法身活」。经上也说:「一切法不生,则般若生」。古代的大德们,都说要大死一番,才得大活自在。所以佛说无生,不是死了完了,是要在现实人生中,彻底的来一番自我革命,使自己实现为无限清净的「慧命」。这样的无生──新生,要在现前去实现,假使根基成熟的话;并非一切都寄托在死后的未来。
   耶教也有此种情形,就是重生,重生才能得救,这不是一般的信仰就够了,必须深切的信仰,彻底的悔改,从祷告中引发内心的特殊经验,觉到受着神的恩典,完成了人格的改造。从此获得了新生,重生者才是将来天国的永生者。这种身心转变的自觉经验,佛教徒在受戒时,入定时,慧证时,都可以引起,得着净化身心的经验。怫教的信行,就是从不断的新生中,从浅而深的,完成最高的人生理想。现存的高尚的宗教,都是反省自己的,要实现自己身心净化的。残忍化而为慈悲,愚疑化而为智慧,懦怯化而为勇猛;矛盾与动乱,化而为和谐安宁。要实现此一理想,耶、回、梵、佛教,都是一样的,不过浅深偏圆不同而已。说永生,容易误会为现有生命的永续,或者变质为庸俗的功利的天国享乐者。说无生,又每被误解为毁弃人生。从宗教的真实意义来说,从现实生存的不断新生中,以进达究竟圆满,才是永生与无生的真意,也就是宗教最高理想的实现。
   自我宗教不是别的,只是人类自己意欲的表现──自己的要求新生,虽有以为获得他力的加被,拯救,而实是自力自救,惟有自己才能救自己。学佛而不能了解这点,不过修集人天福德,说不上了生死,何况学菩萨成佛!如不能理解这点,专从仪式信条去着眼,以为宗教的举措,充满迷信,浪费财物,或者说欺骗、幻想,那是最大的错误!在人类社会的发展中,宗教能不断的普遍,不断的成长,即由于宗教是人类智慧的产物,是人类理想的特殊表现。印度是文明早熟的国家,宗教界一向发展得极高,有梵我,唯心等高尚宗教,不再是仪式作法与神权所限了。释迦牟尼佛,出生于二千五百年前的印度,由大彻大悟的自证,树立了伟大精深的佛教──正觉的宗教,一直提贡了人类新生的最佳方法。对于宇宙人生的见解,从佛心正觉而流露出来的,到现在,永远是崭新而进步的──平等,民主与自由的;合情合理的。我从佛法来研究,认为佛法是宗教,但是宗教中的最高宗教,而不能以神教的眼光去看他。希望宗教同人,对宗教有确实的信解,从本身的充实净化做起。惟有人类自身的新生净化,才是宗教的真实意义;才能促成社会的真正进步,实现宇宙的庄严清净!
   二、中国的宗教兴衰与儒家
   中国的传统文化,过分着重于当前事实,所以宗教的情绪,一向不够热烈,特别是在理学支配下的时代。
   中国固有的民族宗教,如古典的『书』,『诗』,『礼』,『易』,『春秋』 (诸子一分)等所传说的,是上层的,王侯士大夫的宗教。诸子传说的一分,与山海经等所传说的,有着较迟的,民间的庶民宗教的成分。中国的宗教观,老早就适合于宗法制,父家长制,阶级制。祖宗的崇拜,最为普遍,但着重于近亲的三代,七代,所以如创造神教──人类之父的思想,不能发达,而最高神只是帝王(天子──民族长子的意味)的宗教特权。天是象徵宇宙的统一神;上帝是民族的祖先。由于民族的代兴,帝也就有赤帝、黄帝、白帝等。帝王以自己的祖宗,配天配上帝,使本有宇宙大神,民族祖神的神格,在祖宗的祭祀中冲淡了!
   诸侯,依封地所在而祭名山大川。庶民不过祭祖宗,祭里社(土地庙),祭灶等而已。「礼不下庶民」;上层的宗教,也是庶民无分的。天神、地祗、人鬼,有着多神教的特色,而被组织化,层级化,织成秩然有序的神界,适应于政治的封建世界。我的故乡有谚语说:「风吹箬帽告诉天,天高皇帝远」。中国一般平民,对于政治与宗教上的帝王与天神,可望而不可及,关系确是那样的非常松弛。
   中国宗教的又一特质,是世俗的,这因为停滞于自然宗教的缘故。以人间罪恶苦痛而求生天国;以世间为虚幻而寻求解脱:这种西方式与印度式的宗教,在中国不能发展成长。生天与自我解脱的宗教要求,在以自然哲学为基础的道家中,发展为神仙说,也还是充满人间现实乐的内容。天地人间,有着高尚宗教成分的神格,被局限为上层者的宗教。而民间信仰,祭祖、祭灶而外,始终为鬼教与巫教的领域。中国宗教的分化,就是政治上大人与小人的分化,劳心的治者与劳力的被治者的分化。宗教的精神,始终是世俗的,功利的(如宗教精神堕落,就是贿赂的)。然而,不管如何,中国古代到底是有宗教的。
   从浑融的民族文化中,首先分化出而成为大宗的,是孔子所代表的儒家。儒,本是宗教师(如以主持婚丧礼节为职业,即是「小人之儒」),而倾向于现实的教育与政治。这虽是上层的(大人之学),但促进中国文化的普及民间,有着不可磨灭的功绩。整理古典,从事政治、教育,这使得儒者所代表的,成为中国文化主流。孔子是儒家的大成者,对于上层的宗教信仰,也是有的。如「迅雷烈风必变」;「乡人傩,朝服而立于祚阶」等,都可以看出他有某些宗教情绪。然而,在他倾向于现实的政治与教育中,孔子虽不是反宗教的,却有非宗教的浓厚色彩。「未能事人,焉能事鬼」?「未知生,焉知死」?「子不语怪力乱神」。「六合之外,圣人存而不论」。虽尊重祭礼,但不说「神在」,而说「如神在」。凡有关宗教的──宇宙的来源,死后的命运,鬼神的情况,神秘的现象,这都被孔子置而不论。「敬鬼神而远之」,确是孔子以来的儒家精神。特别是「圣人以神道设教」,充分表示了不知宗教是什么,但知利用宗教,作为统治愚民的工具。这种非宗教的功利观,与唯物论者的宗教观,实在看不出什么不同。
   孔子的时代以来,民间的文化大大地提高。在政局的混乱变革过程中,由于王纲失坠,而天子独占的宗教,失去了尊严。社会的文化发达,造成诸子百家的战国时代。宗教色彩特浓的,如墨家的「敬天」,「明鬼」;老庄的「久视」,「真人」说;阴阳家的「符谶」,「五行」说。在战国时代,有着进一步的发展;江淮一带的黄老之学,全真葆命,趋向于独善的隐逸。这与燕齐一带的方士道,都是后来道教的主要根源。道教,是在这些上,综合民间的巫教而形成的,实为中国民族宗教的大杂脍。当时的儒家,从『中庸』到『孟子』,唯心的形而上学,大有进步,也重视身心修养。周秦间的儒者,结合了阴阳、五行、符谶,加深了神秘的气息。
   战国时代的诸子,不但儒与法,重视现实的政治,道家与墨家,也还是不离治国平天下。道家,是天子南面之术;而阴阳家的五德终始说,也与政治的变革要求相呼应。此外,儒家仰慕西周的政教,而高推尧舜的禅让;墨家本出殷宋,而高推夏禹;道家高推黄帝;而许行他们,更高推神农。除了法家的法后王而外,大家都披上一领复古的外衣。
   儒家的孟子,是值得注意的人物。在儒家中,他不大重视礼乐,而好谈身心性命。孔子还推重管仲,而孟子偏重王道,羞谈霸业。孔子说「性相近也」,而孟子偏说性善。他不但弘道,而自认为卫道者,大骂杨朱、墨翟,以为「无父无君,是禽兽也」。儒者的中道精神,代以偏激的唯心论;对于未来的宋儒,起着重大的示范作用。
   从秦到汉初,政治是道家而兼法家。宗教方面,为道教根源的方士道,非常隆盛。秦始皇,淮南王,汉武帝,都是(方士)道的信仰者。他们有充沛的生命力,丰富的想像力。秦皇是六国的统一者;汉武是北逐匈奴,西通西域的雄主;淮南王也有帝皇的企图。他们渡着神秘的宗教生活,而事功却非常卓著。宗教是近于道的,学术是以道而统百家的。中国文化灿烂的时代,大统一,大扩展的时代,并不属于儒者。
   儒冠儒服的儒者,多少有点保守,拘泥烦琐的礼仪,「言必称尧舜」,即使不是复古的,也是重古的。这是不能适应当时──混乱与不得不变改的时代。总算叔孙通通权达变,这才凭一套尊君的礼仪,取得政治一席地。汉武帝是(方士)道教的信仰者,文化上却来一次独尊孔子,罢斥百家。我以为,儒家隆盛到成为文化主流,应追谢秦皇的「以吏为师」,「焚书坑儒」(实在也是阴阳符谶化的)。一般学派,经这一番打击,经多年战乱,都衰落了。而古代典籍的保存,研究,亏了重视古典的儒者而传续下来。在文化领域中,儒者无形间取得了优越的地位。无为而治的道家政治,因人口增加、经济繁荣而显得紊乱。谨慎、老成、廉洁、忠实的儒者,在帝王心目中,一天天被重视起来。然而两汉的儒者,与孔子的非宗教精神,并不相合。他们神化了孔子,以为孔子预为汉家立法;五经的纬书也出来了;符谶也被尊重。论休徵,天人合一的董仲舒,是代表者。取得政治权威的儒者,是一般宗教化的;虽然宗教的见解,并不高明。这样的儒者,王莽是有数的人物。他模仿周公,实行禅让,复古,但终因拘泥古制,不达治道而完全失败。从此以来,儒家的理想政治,再也不曾尝试过。
   战国以来的道家,阴阳家,到汉代,逐渐形成有组织的道教。张鲁、张角、张修,都是大同小异的。他们所重的,是祭祀,祈禳,忏悔,厌胜,符水治病,预言世界大乱,予人类以光明的远景。导引、吐纳、辟谷的长生术,是独善的一流,也与此相呼应。一方面,专守经学的儒家,崇古、拘礼,引起一分学者的不满,这是重文学,重事功,重后王,学览百家的「通人」。这有着道家的气息,大抵不信谶纬等迷信,也不信方士的神秘,为玄学与清谈的前驱。汉儒的迷妄固陋,逐渐蜕变,纬谶也被废置了,加上汉末的党祸,急剧的没落下来。
   汉末以来的道教,经葛洪、陶宏景、寇谦之他们,一方剽窃佛经,一方创作,渐与玄学相融合。他们称天师,使帝王受天的符命。但一般社会的宗教活动,不外符水、祈禳,或吐纳、烧练的长生术。佛教起初,与道教相并而行。等到不断传译而充实兴盛以后,南朝的玄学,为佛教的义学所代替。北方朴实而重事功,道教与佛教相争,佛教受到多次打击,但还是日渐壮大。从汉末到唐初,宗教方面全为佛教与道教;唐代更有新来的景教、摩尼教等。这都是一般的,平等的宗教,中国古代的阶级宗教,毫无力量。政治上,学问上,儒家虽有强大的地位,然真能代表儒家的,并不太多。除少数唯物论者(如神灭论者范缜)而外,都接受佛教与道教的信仰,而第一流的学者,属于佛教。
   从汉到唐,儒家虽一度独占,然非宗教精神,始终不曾起重大作用。儒家所保存的,古代传来的宗法的宗教(王侯与庶民分别的宗教),不能支配社会人心。人类的宗教要求,贫乏的功利的道教,不能适应人心。外来的佛教,这才一天天发达,发达到笼罩一切的领导地位。儒、佛、道,虽有多少争论,而真能互相协调,予社会以合理的推进,属于这一时代。汉末以来的变乱,到隋、唐而再度统一,隆盛,扩展。隋、唐融摄着极多的外来文化,而笼罩一切,吐纳众流的指导精神,不外乎佛教与道教。中国民族的充实与扩展,等到唐武宗的毁灭一切外来宗教,开始非常的复古的剧变。
   唐代,为一华戎混融的大帝国,摄受了甚多的外来文化,重用了附属与归化的边族人士。其后,引起安禄山的叛乱,藩镇的跋扈(特别是回纥的非常骚扰);五代的混战局面,也只是这一局势的延长与扩大。在这种情况下,启发了中华民族,主要为儒者的反抗。在唐的国力衰退中,由于壮丁逃避,财政困难,佛教首先受到注意。早在宪宗时代,韩愈便以卫道自任,开始反佛教,反佛老的运动。他虽只是一位词章仕宦的文士,根本代表不了儒家,但引起的影响,却非常深切。从民族精神的自觉说,是有价值的。但结果,发展为排斥一切外来文化,演进到独尊孔子的新时代。这对于中华民族,不免利弊参半,而且弊多于利了!
   北魏以来的佛教,发展出漠视经教的重行学派:一是昙鸾、道绰、善导以来的持名念佛;一是达磨门下,到六祖而大盛的参禅。念佛,非常普及,在一般民间,影响很大。这是通俗的,他力的佛教,偏重信愿。禅,主要是传授于出家的僧众间,这是重实质的,自力的佛教,偏重智证。还有偏重悲行的三阶教,受到政治的压迫而衰歇了。与经过秦皇的焚书坑儒,而儒冢演进为中国文化主流一样,经过唐武宗的破灭佛法,禅宗也就演进为中国佛教的主流。在内乱频仍中,民生凋弊,毁法而后,寺院经像的恢复不容易,台、贤、唯识等都衰落了。独有禅者,山边林下,到处安身;深入东南山地,辟土开荒,讲求经济自足。以法堂代佛殿,过着专精、笃实、淡泊、强毅的出家生活。虽然对于中国文化,佛教义学的理解不足,但凭他的特长,与当时环境的适应,取得了代表佛教的领导权。
   北宋的佛教,虽也有天台与贤首宗的复兴,而主流还是禅宗。当时,自称上承尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子道统的理学,开始兴起了。但推行新政新学的王安石,蜀派的大小苏,都还是儒佛并重的。作为理学主流的洛派,在程伊川被贬以后,弟子们都还是倾向禅宗。由于金兵侵入而到达南宋时代,国族的危机更深,理学也更隆盛而完成,佛教也就慢性的衰落下来。说到理学,当然是儒家。在『易』,『大学」,『中庸』,『孟子』的思想基础上,融摄了道学与佛学,特别是佛教的禅宗,发展为体系严密,内容充实的理学。理学与禅者的关系,我曾说过:「宋代理学钜子之故乡,十九为四百年来南禅盘根错节开化之区。理学家之精神作风,无一不出于自信自尊,重质轻文,体道笃行,雄健精严之禅风。如程门师资之往返,有类参谒。居敬,穷理,明道统,有语录,亦类禅宗。象山之即心即理,明其在我,一扫注疏之繁,唱六经为我注脚,则尤近矣」。
   禅宗,自有他的伟大处。但他偏重心性的体证,过着山边林下的淡泊生活,有着急了生死的精神,虽自称为教外别传的最上乘,而作风却活像声闻行径。无边佛法,被狭隘为「佛法无多子」。深邃的义学,精密的论理,都被看作文字戏论而忘却了,这是佛教中偏重智证的一流。晚唐以前,禅宗都还重在僧众间;其后,广泛的为一般学者所爱好。在这种风气中,儒者不能不接受他,而又从两方面抗拒他。一、由于异族凭陵所激起的民族感情,下意识地轻视印度传来(其实早已成为中国文化内容)的佛教。二、禅者重于自了与出离精神,不能为重人事,重现实的儒者所同意。新的儒者,面对隆盛的佛教──其实是禅宗,而从辨夷夏,道伦常的立场,抨击佛教──其实是禅宗的自私,遗弃人事。透过佛道思想而重新活跃的儒家──理学,师承了孟子的攻击精神。孟子攻讦杨、墨,现在转化为攻讦佛、老。似乎不攻讦佛、老,就算不得孔氏之徒。从中国固有思想,而融摄了部分的印度佛教,理学是成功的。孔子的非宗教精神,到理学家的排斥佛老,才充分的发挥出来。民族文化自尊心的高扬,发展为复古的(菲薄秦、汉、隋、唐的辉煌成就),排斥宗教的文明,问题就在这里。
   理学的新儒者,也有「静坐」,「寻孔颜乐处」,有着类似禅者的宗教经验,也能唤起为圣为贤的景仰向往,鼓舞起为道卫道的热诚。然这仅是少数者,在一般民间,无法完成这样的信愿。本来,禅者也有同样情形,然不久,禅者早已发展为辉煌寺宇,庄严的像设,钟鼓仪制,使儒者赞美为「三代礼乐,尽在是矣」!佛教的一般为念佛(特重音声),上层为禅悟,南宋而来,渐倾向于贯通综合。所以佛教,不但是少数者的证悟,更是一般人类的皈信处。儒者呢,几乎恢复了古代的阶级宗教,排斥佛、老,以为中国的有识人物,是不应该信佛、老的。充其量,佛、老也不过「圣人以神道设教」的化治愚民的工具。他自己,即使有类似宗教的信愿,也不能普遍;而对于一般的宗教,被看作愚民迷信,造成了一般的非宗教──无信仰的社会。在知识阶级──中国正统文化的儒者间,造成对于宗教的错觉,根深蒂固。
   禅者是着重体证的。真切的悟境,是性灵的直观。所以禅者应用象徵的表现方式,流露出直觉的,艺术的壮美。禅者的心境,大抵不适于研究经教,不能重视名理,却不妨美的文艺。禅者轻视义学,其实他根本无法学会严密的义学;但却能发出意境高远,而平淡现成的好诗文。真正的禅者,不是拘谨的,是热情的,杀活自在的。但理学者恰好相反:孔子以来的儒者,早就偏重于曾子一系的狷道。理学者承受这样的传统,复古的向往,道貌岸然的尊严,不免流于拘谨,或者流于冷酷。纯正的理学者,于诗文书画等,都是不大高明的。太子折一枝鲜花,理学的老师,也要噜苏一番。想到私塾时代的老夫子,岂不是从过分谨严而流于冷酷?在理学的社会中,「饿死事小,失节事大」,被看作合乎天理。当然,理学大师也不乏高明人物,但给予一般的印象,多少有点「迂」,「酸」。总结的说一句,儒家发展到理学,是辉煌的成就!但世间法难得圆满,他缺少一种应有的东西,即没有真切的宗教情操,宗教世界的为人热情!
   在中国文化大扭转的过程中,有两点是值得注意的。一、唐武宗毁废宗教以来,部分的宗教,转入地下活动,秘密宗教开始活跃起来。如佛教的弥勒出世,与摩尼教的明王治世,逐渐融合而成为白莲教等。二、唐代以来,佛教的通俗说教(俗讲),如变文之类,非常发达。在佛教义学昌明的时代,会产生优美的通俗文学,是不致太离经的。但由于教学的衰落;由于理学兴起而上层阶级多少离开佛教,逐渐流为不佛不道,又儒又佛的宗教文学。明清以来的种种「宝卷」,都从此而来,这都与秘密宗教相结合。秘密宗教,并非没有合理的思想,代表着知识水准低落者的宗教要求,这并非不可以引入正道。但被看作邪教,被取缔,而取缔是从来不曾有效。反而由于宗教的转入地下,愈来愈迷妄。这可见,不能尊重与发展高尚的宗教,像儒者那样的宗教观,宗教界的情形,会变得更坏!然这不但是宗教界的苦难,是中国民族、中国社会的莫大损害。中国民族逐渐的成为拘泥、怯弱、妄自尊大,囿于狭小的现实,不再有雄浑,阔大,强毅,虚心的汉唐盛德了!
   元代,皇家是崇佛的。儒者被编为「九儒十丐」的阶级,虽也还尊敬孔子,而理学当然只能困守。然而佛教,也并不曾得益。除了不立文字的传统而外,因蒙古人而进来的蕃僧,造成了中国佛教非常混乱的局面。短短百年的外族统治,儒佛都受到严重的伤害!总算明太祖出来,结束了这一混乱的世局。皇觉寺僧出身的明太祖,对佛教有护持的热情,论理,佛教应该在中国重走好运,而事实却越来越坏。这真是出乎意外,然而并不希奇,只是不理解佛教的真义,与受到理学者的影响。
   明太祖的护持佛教,是毫无问题的,他不断的诏谕僧众,应怎样的来宏扬佛法。成祖也信佛极深;到武宗,更学会梵文,自称大庆法王。嘉靖以前的明代佛教,处于有利的情势下,然而却意外的受到伤害。
   太祖谕僧纯一说:「既弃父母以为僧,当深入危山,结庐以静性」。太祖以为:「诸祖经佛之道,所在静处,不出户牖」。他所订的僧制,「或居山泽,或居常住,或游诸方,不干于民」。太祖心目中的佛教,主要是山林的禅者,他们自耕自食(演变为放佃的地主),「不干于民」。不知道佛制比丘的游化人间,受民间的施与,就随分随力的将佛法深入到民间。不干于民的僧制,与此相反,使佛教与社会脱节。
   这里面,隐藏着一大问题;太祖本与白莲教有关,但在军事胜利中,重用儒者来治理政事。太祖尊崇大成理学的朱熹,制定八股,以朱注四书为准绳来考试士子。这个崇佛的皇朝,由于尊崇理学,及理学者当政,佛教即无形的被伤害了。禅者的自食其力,本是深入山林的不得已。从韩愈以来,儒者一直在攻讦僧众的不耕而食,不织而衣,以及寺院像设的糜费。所以太祖的奖励僧众深入山林去自食其力,或居常住而过着地主生活,经忏生活,「不干于民」,多少减少懦者的压力。然而僧众的经济,建筑在寺产、经忏,而不建筑在广大的信众身上,这怎能不走向没落!明代的出家人,完全被置于儒家的伦理思想下。「凡僧、尼、道士、女冠,并令拜父母,祭祀祖先;丧服等第,皆与常人同。违者,杖一百,还俗」。这完全违反了佛制,使超越的宗教精神,屈服于现实的政治威力,这等于暗示了出家的非法,为理学者的空前胜利!尤其是:「释道二教,自汉唐以来,通于民俗,难于尽废,惟严其禁约,毋使滋蔓」,露骨的表示了温和的非宗教精神!禅者为代表的佛教,本已走向山林。理学者攻讦他隐遁自私,其实是惟恐他不如此。佛教被压迫而退入山林,放弃了社会的文化与慈济活动,中国文化才成为理学的一家天下。这个崇佛的皇朝,到末季,佛教是衰落极了!如严嵩死在卑田院,其实是佛教慈济事业的悲田院。但当时的佛教,衰落到连名称都弄不清了。如紫柏大师来京师弘法,当然会接触到朝臣,因此被诬陷而死在狱中。有些人,怪他不知道高蹈山林,到京师来自取其辱。憨山大师到南昌,仅有不穿僧服,不受戒的和尚。到广东南华时,情形更坏!二百年来,要僧众不干于民,退出社会去隐修的护法方针,证明了根本的错误,铲绝了佛教的慧命。
   还有一个问题,太祖是出身于秘密结社的白莲教,他深切的知道宗教徒的集合,对于黑暗政治是有危险性的。所以太祖严厉的取缔秘密结社。他的僧众「不干于民」;「不得与民杂处」;「不得奔走市村,以化缘为由」;都含有政治防范的意味。这到清代,说得更明白:「聚众为匪之众,都由奸邪僧道主谋。平时煽惑愚民,日渐酿成大案」。专制政治发展到极点的明清统治者,不怕圣人之徒的理学家,却怕愚民的僧道。惟一的防范方法,限制他,奖励他与民众脱节。
   清代的儒者,复活了汉代经学的研究,极有成绩,但理学家在政治上的地位,由统治者的推重,还是丝毫不曾动摇。而且,清代的经学,并非两汉的经学;两汉的经学,渗透了宗教的仰信,而清代经学,却继承了理学的反宗教精神。清代的佛教(道教的情形更坏)一直在衰落中;而理学传统的排斥宗教的政治压力,真是变本加厉,越来越凶恶!起初,顺治、康熙、雍正(初年),与中国文化的关系还不深,都有佛教的信行,虽然这都是禅宗的。禅宗的天童一系,一时非常隆盛。但到了雍正晚年,不满意三峰派的与文人学士相往来,运用帝王的威力,彻底的破坏了他。到乾隆,更取着理学正统的立场,严厉的对付佛教与道教──天主教等。
   「僧道,不得于市肆诵经托钵,陈说因果,聚敛金钱,违者惩罚」。「若有官及军民之家,纵令妻女于寺观神庙烧香者,笞四十,罪坐夫男。无夫男者,罪坐本妇。其寺观神庙住持及守门之人,不为禁止者,与同罪」。依此『大清会典』的律令来看,僧众(道流)不但被迫而不干于民,不出户牖,不得游行教化,而且还严厉的取缔妇女们到寺庙进香礼拜,营为宗教生活。佛教与道教,完全被封锁在山门以内。一些自以为儒学正统的缙绅门第,往往挂起「僧道无缘」的牌子,即是这种反宗教意识的表白。自认为精通中国文化的乾隆帝,他公开的表示,同意儒家的观点,「释道是异端」;「在国家则为游民」。他一登位,即下谕痛责佛教界,首先将顺治、康熙、雍正三帝与佛教的关系割绝了。接着,通行「甄别僧道」的工作。他容许「山林修道,布衣粗食,独善其身」;而压抑了宗教的社会活动,使成为孤立的,脱离社会的分子。被整肃的僧道们,所有的财产,没收归公。这一来,宗教界大大的惶惑不安起来。乾隆三次下谕,说明这并非屏斥异端,只是对付为害佛道,为害社会的伪僧伪道,然而他的真意,其后表白为:「此教流传已久,人数繁多,一时难以禁革,是以朕令复行颁给度牒,使目前有□查,将来可以渐次减少,此朕经理之本意也」。「渐次减少」,是他的目的,是他同意儒者观点,「禁游惰,劝力作之本意」。而所以不曾断然禁绝,并非尊重真僧真道,而是数十万人的生活问题。他以为「僧道亦穷民之一」;「今之僧道,不过乡里无依之贫民,窜入空门」。佛教被看作穷老孤独残废的收容所。佛教与道教等的真意义,全被抹煞。如乾隆二年谕说:「释道是异端,然读诵经书之礼教者,得罪圣贤,比异端更甚!凡星相杂流,回回教,天主教,一概禁绝不行」。嘉庆十年谕说:「释道二氏尚不可信,况西洋教耶」?理学精神在政治上的成功,重要是一切宗教的排斥,养成了中国知识分子的非宗教传统。乾隆以后,一切秘密结社的宗教活动强化,进行反政府的活动,是不无原因的。清末的天主教徒,为帝国主义作侵略先锋,造成种种教案;其中中国知识阶级的仇教活动,也不是没有责任的。理学传统的政治人物,不知宗教对于人生的真意义,使其向上的发展,而进行反宗教的抹煞政策。充其量,承认他「劝善戒恶,化导愚顽」;但自称圣贤之徒的知识分子,当然是不需要了。这种排斥宗教的政治,当然不会做到彻底。但说到宗教,就联想到迷信的错误,却在中国知识分子的心里,根深蒂固的传下来。这被称为中国正统的非宗教文化,果真是中国民族的幸福吗?
   时代开始大改变,西方的势力,跟着坚利的舰队而来。儒家无法适应,迅速的没落了。号称中国正统文化,千百年来占有政治与教育的儒家──主要是理学,可说是清一色的中国知识界。但仅是废八股,开学堂,失去了教育权,不消十年,廿年,等于全部消失。脆弱到如此的不堪一击,似乎太希奇了。全中国的孔庙,都不知怎样的变了,还比不上饱经摧残压迫的佛教与道教,多少能为了拆庙毁像而呼号反对。这便是非宗教的,无信仰的上层文化,缺乏坚强力量的真凭实据。
   辛亥光复以来,西洋文化的传入,与打倒迷信,表里的同时进行。神教徒并非不知道自己的真面目,只是利用打倒迷信来摧残中国固有的信仰──祭祖宗也是迷信。多少涂抹些洋式情调的新知识分子,不脱旧知识分子的非宗教传统。现在是科学时代,讲求实证实用,当然更要反对宗教。反宗教或者说打倒迷信,这一来更为彻底,不但打倒迷信──宗教,而且还要打倒礼教。本来无力的宗教与道德力,经不起五四运动的袭击而完全解体。然而科学与民主精神,始终没有成就。西洋新宗教──依中国的正统文化,应说是新迷信,除了兜搭得外国人的分子而外,也不能迅速建立起来。中国民族的精神,进入了真正的真空状态。五四运动的领导者──胡适他们,都是继承传统的非宗教者(胡适的非基督教,非宗教态度,并非美国式的实验哲学)。觉得自己「百事不如人」,决心要引导中国民族去全盘西化(这是外国人所最赏识的)。结果,唯物的共产主义,据有了中国大陆,发动洗脑运动,这能说不是全盘西化吗?近来少数的有心人,痛心五四以来的全盘西化,打倒孔门礼教,弄到神州陆沈。而不知从中国人心中,摧毁最强大的反共力量──宗教信仰,不是别的,是宋明以来的理学。理学者要压倒异端──佛道,而自己却不是宗教。在下的局促于伦常家庭,为当前的功利所奴役;在上的仅是形而上的玄学。这都不能从崇高意境的景慕中,唤起光明与热情,养成强毅坚决的信念。孔子说:「民无信不立」,我们现在尝受无信仰的恶果了。
   宗教情绪的养成,对于民族的强盛,有着怎样的作用,说来话长!然而,日本、英、美,都是有信仰的民族。连摧毁宗教的苏联(恶果在后面,看着吧!)也还是千百年来的宗教区。秦、汉、隋、唐的隆盛,都不是无信仰者的业绩。我是神教迷信的反对者,然而我坚决的相信,迷信比没有信仰好得多!
   我的论列,并非故意要挑剔儒家──理学。在今日,儒家与佛教,应该是同病互助的时候。儒家以及理学,仅是有缺点,不是根本要不得,他是有着光荣的一面的。不过,以中国正统文化自居的学者,大抵不能同情宗教,或仅是同情形而上学。像梁漱溟,熊十力,马一浮,冯芝生,都对中国文化有认识,而且也接触到佛教,但对宗教都是缺乏真切信解的。抗战期间,有新儒家运动,运动还在开始,而排斥宗教的──「二氏」,「佛老」,这一类陈腔滥调,又逐渐的搬出来了!我们现在又避难来台湾,中国文化的运动,一定有人在努力,这是应该努力的,这是复与民族的真正动力。希望能扩大胸襟,如隋、唐以前一样,勿再陷入无信仰的理学窠臼!勿偏以儒家为中国文化,勿偏以理学为儒家。从古典中国文化,到周秦的子学,两汉的经学,六朝隋唐的佛学,宋明以来的理学,近代传来的西学;从古代的儒家,近代的三民主义线索中,贯彻各时代的文化,取精用宏,来铸造新的中国文化。中国文化的新生,才是中国民族复兴大业的完成!
   中国文化的运动者,不能忽略文化中的宗教因素,那怕是迷信的。假如中国的知识界,永远把宗教看作迷信,落伍;有宗教信仰的,也不敢拿念珠,挂十宇架,怕人讥笑。那末,中国的文化,将真是永远的落伍了!
   三、修身之道
   近年来,由于弘法的因缘,每与学佛的同道,或留心中国文化的朋友,谈到佛法与儒学的同异。但我只是专心佛法,对儒学并无深切的研究,所以虽说到一些,一定也难于恰到好处。我觉得:佛法与儒学,在其文化背景,学理来源,及其要求实现的究极目的,显然是不同的。但在立身处世的基本观念,及修学的历程上,可说是大致相近的。如现在要说到的「修身之道」──为人以修身为本,以修身为关要,就是儒佛非常一致的问题。
   一 儒佛之道大同
   一、修身为本之道:被看作「初学入德之门」的『大学』上说:「自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本」。这是说:无论是谁,想不失却人的本分,想为君子,希贤希圣,或者齐家治国平天下,都要从修身做起。如孔子说:「君子求诸己」。孟子说:「君子之守,修其身而天下平」。所以子路问君子,孔子也就告诉他:「修己以敬」;「修己以安人」;「修己以安百姓」。
   修身,就是修己。在梵语中,「迦耶」译为身,是积聚的意思。身有广狭的不同含义:一、指皮肤的感觉官能,名为「身根」,近于触觉神经。二、指眼、耳、鼻、舌等生理组织,名为「根身」,与习用的身体一词相近。三、统指身心的综合体,就是个人或个己。如佛法常说的「我见」,其实就是「身见」。儒者所说的修身或修己,当然指第三义的修治自我说。如误解为身体,那修身就成为修精炼气的方士道了。
   依儒者看来,希求世界和平,社会安宁,国家富强,家庭和乐,这决不但是发展物产,或者改革政治,或者严密控制人民所能济事的。这必须重视自身的修养,尤其是从事政治的人,修身更觉重要。不能以身作则,一味要求别人,或者觉得都是别人不好,那是不对的。所以孔子说:「子欲善而民善矣」!「子帅以正,孰敢不正」!孟子也说:「行有不得者,皆反求诸己,其身正而天下归之」。这一观点,与佛法完全一致。佛法有打牛的譬喻;如牛车不动了,那应该打牛,不应该打车。就是说:重视自己的身心修治,外在的一切问题,才能因而得到解决。说到自己,心是更根本的。所以儒者说修身,要推求到正心,诚意,致知的本源。而佛法说到人生(众生)的净化,世界的净化时,也归结到心说:「心净则众生净」;「心净则国土净」。说到心,并非离开当前的自己,而只是把握自己的最紧要处而已。
   佛法及儒家,同以修身为本,从自身而探求到自心,以此为进德成业,解决问题的关键。这不像西方的唯物论者,从环境,从物质出发,而想从物质与经济的制御中去求解决。也不像西力的神教者,以神为本,而想从求神怜愍,求神救赎中解决问题。唯物论与神意论者,都不是直从自己的当下去求解决,而引导人心去驰逐那空虚的物质,渺茫的神灵。修身为本的文化,才是尊重人性的真现实者!
   儒佛一致的修身之道,是有修学次第的。从平凡的人身,向上修学,达到高明究竟的地步,当然要有次第,要遵循渐入的程序。『大学』说:「知所先后,则近道矣」,这是怎样的重视次第!「登高自卑,行远自迩」,原是不容躐等的。佛法也是一样,佛说:「佛法如大海,渐入渐深」。两晋以前,印度传来的佛法,始终的渐学而渐悟或顿悟。宋代的竺道生,首唱渐学的大顿悟说,以为一悟就究竟成佛。到后来,有的索性专提顿悟,撇开渐学,使人一下就走那「蚊虫咬铁壁,无有下嘴处」的工夫。其实,佛法也是重视次第的。如唐代的唯识学,就有『大乘入道次第章』。佛法在西藏,有著名的『菩提道次第』,也就是证入涅盘的道次。证入,有渐入的,顿入的,但从道的修学历程说,是不能没有始终先后的。现在要说到的修身之道,就是依先后的道次来说。
   二、大人之学:修身为本的大学,朱子说是:「大人之学」。什么是小人与大人呢?孔子每以君子与小人对称,如说:「女为君子儒,无为小人儒」。孟子却有时以大人与小人对称,如说:「养其小者为小人,养其大者为大人」。在古代,君子或大人,指人君及卿大夫说。大人与小人的对称,也就是君侯卿大夫与细民──老百姓。这一对称,一直沿用到清季。明明德于天下的大人之学,实在是政治哲学。儒者理想的政治,着重在从政者的自修其身,以身作则,从自身的德学来化导平民,所以说:「君子之德风,小人之德草」。这样,小人不一定是坏人,只是局限于生活利益,而不能本着德学来利益广大人群。所以樊迟问稼,问圃,孔子就不免慨叹说:「小人哉!樊须也」。
   大人君子的大学,本是执政者的政治学,所以被看作「尧、舜、禹、汤、文、武、周公之道」。但孔子以来,道学民间化,政治不只是贵族的政治,布衣卿相也起来了。这样,没有从政的平民,也有学习政治的;而有了修身为本的政治学,却不一定有从政的机会。于是乎从政的君子与大人,渐演为修身立德的君子与大人。小人也不再等于平民,而成为醉心私利者的别名。
   大学可解说为大人之学,那小学也可说是小人之学吗?古代,原有小学与大学的学制。初入小学,学习文字(所以称文字学为小学);学习洒扫应对,也就是对父兄宾客的礼节,与日常家庭生活的学习。等到进入大学,近于孔子的六艺教育,也就是德化为本的政治学。小学与大学,原是始终一贯的,但学者不免有偏颇的趋势。孔子对子夏说:「女为君子儒,无为小人儒」;这是分儒学为二,小人的与君子的。子游批评子夏说:「子夏之门人小子,当洒扫应对进退则可矣,抑末也;本之则无,如之何」!大抵子夏是重文学的,他的门人,也都是重文学与礼仪的。孔子警告他,子游批评他,想必他的学风,犯了忽略自修其身的大学精神,而专在文学礼仪上着力。子夏自辩说:「噫!言游过矣!君子之道,孰先传也,孰后倦焉!譬诸草木,区以别矣。君子之道,焉可诬也!有始有终者,其唯圣人乎」!子夏的意思是:这是一般的根性如此。也许有停滞于初小,而不能终进于大道的。但这是没法的事,如草木有大小一样。能一贯的有始有终,那是圣人的事了、我怎么做得到呢?这种重文学,重礼仪的学风,风行于三晋。其后,荀子,韩非子,李斯,都从这一学风中出来;从重礼仪而发展到重法治,甚至离弃了修身为本的儒学。这应该是小人儒学,君子儒学的差别所在。不过,子夏的话,也极有道理。有始有终,原是不容易的。始小而不能终归于大,结果会背弃儒学;而偏重尊德性的,离小说大,如理学的演化到空疏□陋,也不一定是君子儒的真面目吧!
   与此有同样意义的,就是佛法的小乘与大乘了。大学是大人之学,大乘也就是大人之乘。龙树『十二门论』说:「诸佛大人乘是乘故,故名为大。……又观世音,得大势,文殊师利,弥勒菩萨等,是诸大士之所乘故,名为大乘」。佛法本是平等一味的,无所谓小乘与大乘。为了人的根性不同,方便适应,不能没有大乘与小乘的差别。所以说:「一地所生,一雨所滋,三草两木,各自生长」。在佛的本怀,这是一贯的。「始则为实施权,终则会权归实」,一切同归大乘的实道,也就是有始有终,其唯圣人了。可是,由于根性不同,学风的好尚不同,佛教也就有滞小而不知归大的小乘。大乘与小乘的主要差别是;一、小乘是重律的,律与儒家的礼相近。偏重的学派,流行于锡兰、缅甸等国,都是偏重制度,拘泥形迹。大乘是重法的,重于义理的钻研,法性的体证。二、小乘是着重己利的,大乘是着重自利利他的。所以佛教的大乘学,与儒家修身为本的大学,是比较接近的。不过,在大乘佛教的流传中,也有些忽略三乘共学(小乘),不能始终条理,成为偏重心性冥证的空疏学派。与佛的大乘本义,也就多少出入了。
   三、大道之二阶与二类:修身为本的大道,可以略分为二阶。我们的身心是不清净的:思想有错误,行为多有不妥当。由于自己的身心不净,所作都成为生死边事;烦恼与不净业,招感了种种苦果。所以学佛应先将自己的身心转变过来,使成为清净的,超过一般的;这叫自利,也叫「般若道」。因为凡夫都是情识冲动的,缺乏正智,以致一切是颠倒杂染。这非要有般若(智慧),才能转化身心:这是第一阶。利他为第二阶,也叫「方便道」。自己学习成就,才可以利人。如自己还堕在水里,不会浮水,这怎么能救别人呢?至少要学会游泳的本领才得。依大乘的真义来说,菩萨是应该先利人的,也就是利他为先,从利他中去完成自利。所以说:「自未得度先度他,菩萨以是初发心」。可见成就自利的般若道,决非专顾自己,而是在力量未充分时,随缘利他而着重自利。等到真得自利,那就专重利他了。佛法依此自利利他的先后程序,分为二阶。儒家的大学过程,也是一样。修身为本,这要从致知,诚意,正心中去完成,就是完成自己的初阶。虽然,「己欲立而立人,己欲达而达人」,时刻不忘仁民爱物;而修学过程,非先完成修身不可。能修身,然后能齐家治国平天下:这是第二阶。这样,为学以修身为本;要成贤成圣,必先从修己做起,儒、佛大致相合。佛法是,完成自利的,可以广度众生,庄严国土。儒者说:修其身,而后能齐家治国,明明德于天下。
   大道平等不二,但在人修学起来,就有不同的风格。依佛法说,众生的根性,千差万别,所以应机说法,也就有不同。有的一心一意,先要修治己身。急急的成就己利,做到身心清净,自由自在。这是以修身为本的,专重修身的。依儒学说,当然是大人之学了。但佛法称他是小乘,即使他终归于大乘,而现阶段,到底还不能与佛的本怀相契合。另一类,为了利益众生而发心,自利利他,这称为大乘。大乘也有二类:一、智增上的,虽念念不忘众生,却着重于智慧的体证。二、悲增上的,着重于慈悲益物。这二类,都是发心学佛,以自利利他为宗,只是初学时着重不同而已。
   大乘学的自利利他,可说是穷深极广!说修身,要把从我见而来的生死,彻底掀翻,了生死,得解脱。儒家的修身,意趣相近而深度不够。至于大乘的利他,论对象,不只是人类,而遍为一切众生。论时间,不但是现在,而尽未来际。论空间,遍为一切世界,不舍弃一个众生,而儒家呢,着重于人类,拘限于现在,局促于这个小天地。儒者不大注意到这种深度与广度的差别,反而以小乘的专重修身为佛法,这是不对的。如儒学,不能以小人儒来代表;那佛法,也当然要以大乘学为正宗了!或者见到大乘的智增上者,就评为自私,不肯为人。不知道在修学的过程中,自修其身是必要的。如儒者,尽管「欲明明德于天下」;「己欲立而立人,己欲达而达人」,到底非先从修身做起不可。而且,在行不通的时候,也只能退到「独善其身」的立场。像孔子那样的热心政治,努力教育,以天下为己任;但在「道不行」的时候,也会想到「乘桴浮于海」,「欲居九夷」。
   这可见,或是个性不同,或是环境所限,佛法与儒家,都有此暂且着重于自修其身的人。佛法应机设教。所以老实揭示这先自利与先利他的二类。儒者渊源于大人君子的政治学,所以自始就以利天下为先,以人事为本。但事实并不能尽如理想,那也只能独善其身,或明哲保身再说。总之,佛法与儒学,以修身为本,是大致相近的。如过分热中于政治,不自修身而只是开口闭口为人(这是儒者所感慨的「今之学者」),反以佛门的自修其身为自私,是错误的!在利他以前,彻底的修身一番,仅是修学阶段。如人到六七岁时,就进学校去读书,从小学、中学而大学。在这专心修学阶段,岂可批评学生为自私,为无益于社会!难道要像共产党那样,驱迫学生去劳动生产,才算不自私吗?利他必以修身为本;真的要彻底的修身克己一番,应有这自利的阶段。
   二 道之宗要及其次第
   一、学道之要在知:修身之道,是有宗要与次第的,如『大学』之三纲领与八条目。无论是纲宗、或是次第,都以知为必要。『大学』明明的说:「在明明德,在亲民,在止于至善」。下手工夫,是止于至善;这先要「知止(于至善)而后(才)……能得」。又说:「物有本末,事有终始,知所先后,则近道矣」。知,是那样的重要!
   「修身以道」,不外乎道的学习。道是不曾离开我们的,如经说:「一切法不出于如」。『中庸』也说:「可离非道也」。道虽不曾离我们,而我们却没有与道相应,不曾能明道而体现出来,这当然有了障道的东西。障道的是什么?可能说得不一定相同,但不能不修身以明道,不能没有修道之谓教,到底是大体一致的。
   道是无所不在的,但却是不可思议──不是概念的知识,语言文字所能表达得了的。『老子』说:「道可道,非常道」。又说:视之不见,听之不闻,搏之不得(佛法称为「超越根量」),而只可强名为道。儒者不大深说他,但也有「无声无臭」等说。其实,这不但佛法、道家、儒家,世间尽多有这样的宗教与哲学,向这里摸索。由于修验者的个性不同,承受的文化熏习不同。所以见仁见智。见浅见深。或偏或圆,有似有真。有的夹杂了天帝神鬼的幻影。不免愈说愈迷。正确的是:道不离一切。不离我们自己,所以可从现实的身心世界,深入而体悟他。所以不在乎描写那道是怎样的;从当下的身心去修学。从什么处下手,经什么样的修学历程,才是主要问题。这便是不能不知道的宗要与次第的真义所在。如不知宗要,不知次第,尽他说得玄之又玄,都无非是卜度拟议。如画鬼的一样,人人说好,其实是毫不相干。
   儒者以修身为本,而齐家治国平天下为末;以致知,也就是知止于至善为先,以平天下──明明德于天下为后。「物有本末,事有终始,知所先后。则近道矣」。在佛法,修治身心为本,这是不消多说的。『阿含经』以正见为先,大乘以般若(慧)为导,正见或般若,都说明了知为进入佛道的要门。
   道的宗要与次第,怎样才能知呢?这就是闻,也就是学了。孔子说:「朝闻道,夕死可矣」!佛在『法句』中说:「若人生百岁,不闻生灭法,不如生一日,而得见闻之」。道的内容浅深,可能不完全一致,但从闻道的重要来说,完全同一口吻。闻是入道的必备条件,所以佛说四预(入圣人)流支,首先就是:「亲近善友(明师),多闻正法」。圣龙树说:「从三处闻:从佛闻,从佛弟子闻,从经典闻」;闻就是从师长及经典去学习的意思。孔子也说:「吾十有五而志于学」。「吾非生而知之者,好古敏以求之也」。「吾尝终日不食,终夜不寝以思,无益,不如学也」,「十室之邑,必有忠信如丘者,不如丘之好学焉」。总之,好学虽不是专在考据训诂中作活计,但修身或修道,是不能不学,不能不闻的。中庸举博学,审问,慎思,明辨,笃行五项;佛法说闻,思,修三阶。虽开合不同,而修身为本的道,都认为必须从学──闻中得来。
   古圣先贤,依着自己的学历经验,为了诱诲后学,虽然道是不可思议的,而不得不以语文来诠表他。由于个性及文化承习不同,教诲的对象不同,说得或深或浅,甚至可能有是有非,但这终究不失为修学的指导。庄子以为:表现于文字章句的,早成为道的糟粕;这是「离文字而说解脱」的。我们虽然不可以尽信书,拘泥固执,但应从前人的宝贵经验中,咀嚼精英,化臭腐为神奇。有些空谈心性,儒者不重视六经,学佛而不究三藏,自以为直探本源,而不知容易流于邪僻。古圣先贤的遗文,为悠久广大的学者所应用,正像走成了大路一样(佛法每比喻为「如大王路」)。虽不一定只此一路,或许这还是落在半路,或者渐入歧途。在修学过程中,不妨修正得直捷些,平坦宽广些,但到底是值得重视的道路。那些一开始,就想「出不由户」,抱着路是人走出来的意见,横冲直闯。即使他没有走上绝路,没有堕落深坑悬崖,历尽千辛万苦,居然辟成新路,也不一定就超胜旧路。因为惟有认识旧路,才能辟成更好的新路。从前,子路说:「有民人焉,有祉稷焉,何必读书,然后为学」?孔子说:「是故恶夫佞者」!子路是重于实行的,为政而何必读书,与近人所说的社会大学;革命第一,赞书第二,同一想法。这是似是而非的,所以受到孔子的讥嫌。不但从政如此,那些说心说性而认为何必读书的,也一样是孔子与释迦的罪人!
   二、道要与道次之略说:儒者的大学之道,有三纲领(宗要):「在明明德,在亲民,在止于至善」。这三要,可以作多种解说,但应特别注意那三个「在」字。在,指出大学的宗要所在,更一层层的推究到下手处。在明明德,就是下文的明明德于天下;大学是政治学,这是大学的最高理想所在。但怎样才能明明德于天下?这就在乎亲民了。亲民,就是「安人」,「安百姓」;「亲亲而仁民」;「以亲九族,平章百姓,协和万邦」。怎样才能亲民呢?这就不能不归到自己,在乎知道止于至善了。止是安住不移。「于止,知其所止」,就是安住于应住的境地。这个应止的至善,分别来说,是仁、义、礼、智等;总相的说,是良知。所以止于至善,就是致知。心住于善,使善心扩充而到达究极,就是致知功夫。致知的本义,应该是住心于道德意识的自觉,而引使扩充。这到下面再说。
   程、朱着重了人人以修身为本的大学,所以撇开政治理想,以明明德为显发己心的明德;然后推己及人叫新民,而后自明与新他,达到至善的地步。这也许是可以这样解说的,以明明德为先,止于至善为后(这是受了禅宗影响的新说)。但探求大学的本义,必须注意「在」字,一定要着落到知止于至善为下手处,才能与下文相呼应。
   说到八条目,就是修学的次第。大学的下手功夫,「在止于至善」;「知止而后……能得」。所以大学的进修历程,是:「物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平」。对于这一学次,想说到几点。一、八条目实是七因果系,格物为因,致知为果;致知为因,诚意为果;……治国为因,平天下为果。因七果七,合起来是八项。这如佛说的十二缘起支,实在是十一因果系一样。二、因果的定义是:有果,一定从有因而来,如说:「欲明明德于天下,先治其国」。但有因,可能有果,而不一定有果的。如家齐而后国治,但齐家的并不一定就能治国,要在齐家的基础上,加上其他治国的因素,才能治国。佛法说因果,最明白彻了!因缘是无限众多的,说某因得某果,大都约主因说。这还只是可能性,而不是决定性;更有助缘和合,才能成果。这所以,如固执为致知的一定能诚意,齐家的一定能治国,那就不免大错特错了!三、致知为先,修身为本:依大学初章,可略分二段:第一、略示:「大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善」。为什么要止于至善?因为「知止而后……能得」。点出致知为先,这才结说:「知所先后,则近道矣」。第二、广说:先从「古之欲明明德于天下」,推论到「致知在格物」。然后反过来说:「物格而后知至,……而后天下平」,这正如十二缘起支的逆观、顺观一样,这才总结到「修身为本」。四、以修身为本来说:致,诚,正,是己利的至德功夫;齐,治,平,是利他的盛业。古人每读为:格致诚正,修齐治平,不免忽略了修身为本的关要性。五、相依相摄:修道次第,不可作机械的隔别看法。如知至而后能意诚,致知为诚意所依,诚意是不离致知的。所以,诚意也就含摄得致知,但这是诚意相应的知,比前阶段的知更殊胜。又如意诚而后心正,正心是依于诚意,更远依于致知的。这样的正心,就含摄得致知与诚意。当然,正心相应的知,又殊胜多了!这样,修身完成,也就是致知,诚意,正心的完成。这一相依相摄的道理,极为重要!
   大乘与大学相近,也有三纲领,称为三金刚句。如『大般若经』说:「一切智智(大菩提的别名)相应作意,大悲为上首,无所得为方便」。圣龙树的『宝□论』也说:「不动菩提心,坚固如山王;偏际大悲心;不着二边慧」。这三者,就是菩提愿,大悲心,无我(空)慧。以此三心而修,一切都是大乘法,如离了这三者,那所学所行的,不是小乘,就是世间法了。一、菩提是无上菩提(佛果)。以佛为模范,发愿希欲成就佛一样的菩提,广度一切众生,名为发菩提心,也叫愿菩提心。这与自立立人,欲明明德于天下的愿欲相近。二、大悲心是利他拔苦的恻隐心。成佛要从大悲心行中来,所以在修身历程中,不但要自心清净,也要利益众生,使众生的身心清净,这近于大学的亲民了。约政治说:是亲民,是促进人民进步,和平安乐。约德化说:是新民,就是使人心向上向光明,人格健全,身心净化。三、无我慧,就是体达性空的般若。想自利利人,本是人人共有的德性。但人人有我见,不离自私,一切从自我中心出发。有了我见,不但扩展私欲,易于作恶;就是行善,也不彻底。一般的善心善行,都不是至善。惟有无我慧,才会彻明真理,能彻底的利他。无我慧是佛法特有的至善,为一切出世法的根源。
   此三心,是大乘学纲,也是次第。我曾依圣龙树的五菩提而略明学程。首先,发起大菩提愿,誓愿上成佛道,下化众生。然后广修十善行,积集十王大业,为大悲心行。末了,慧从定发,彻证不生灭的空无我性,就是体达了无漏的至善。以上是般若道。这一无漏至善的现证,在向上的方便道中,也名为菩提心──胜义菩提。依此体证的菩提心来说,『华严经』十地品等,譬说为菩提心宝。众生心是性本清净的,也是本性光明的。发菩提心,就是使自心的本净与本明,显发出来。经中比喻说:众生的菩提心宝(如来藏,佛性),在生死烦恼中,好像宝珠落在粪泥里。发心修行,就像取出宝珠,洗净磨光,恢复晶莹的宝性一样。这与理学家的明明德说相近;这是承受佛化的新儒学。依于胜义菩提心的自证,然后大悲广度众生,如说:「成就众生,庄严国土」。等到一切圆满,名为成佛,也就是绝对善的圆满显发,称为「最清净法界」。佛法的进修次第,有此二阶。一分圆顿的佛教,如禅宗等,大抵忽视前阶,而想直入胜义菩提心。这一学风,影响儒学而成为理学。然在完整的道次中,始终条理,是不能忽视先后的。
   佛法遍为一切众生,所以如广说修学次第,是非常复杂的。最大概的分别为三:一、五乘共的人天乘;二、三乘共的二乘;三、大乘不共的佛乘。如儒家的大学,一般说来,是人乘(通于天乘)的善法。佛出世的时代,人类的厌离心很深,所以依于人乘的善法,而趋入无漏至善的圣法,以后才回小入大。依佛法来说,本着良知良能(「生得善」),扩而充之,救人救世,是伟大的,但是容易的(五乘共法)。如独善其身,专心修证,达到身心净化的无漏至善,如小乘那样,彻底根治世间的迷根,当然是不容易的,但也还不是最难的。着重人世间事,或着重出世,都不算太难。如在身心净化中,同时利人利世;在利人利世中,同时体达至善无漏,那就被称为「火里莲花」,难中之难的菩萨了。佛陀出世,本意在以人来为阶梯,通入大乘的究竟道(如依大学三纲领,而深化为大乘三句,就直通无碍)。但由于时机的厌世心深,所以方便开示了偏重出世的小乘。这虽然回小向大,也还是悲心薄,成佛的进度很慢。如依人乘而直入大乘,才是佛法的真宗,这就是太虚大师所说的人生佛教。
   三 格物以致其知(信成就)
   一、约儒学说:修身为本的大学,在乎「先致其知」,致是得到的意思。儒者所致的知,依『大学』 (孟子、中庸)看来,虽含得理智成分,但着重在善,是性善的良知。如『大学』开宗明义,初说:「在明明德,在亲民,在止于至善」;接着就说:「知止而后……能得」。次广明说:「先致其知」。其后解说止为:「为人君止于仁,为人臣止于敬,为人子止于孝,为人父止于慈,与国人交止于信」。不远处就说:「此谓知本,此谓知之至也」。至就是致;所以知止于至善(仁等),就是知止;学习到得而勿失,就名为致知。古本『大学』中,文义一贯,极为明白。致知的知,是至善的良知。初学者要安住(止)他,进而得到他,试引『中庸』及『孟子』来说明。
   『中庸』说:「回之为人也,择乎中庸,得一善,则拳拳服膺而勿失之矣」
   。又说:「诚之者,择善而固执之者也」。佛法说:「思择」、「抉择」,都是知(慧)的作用。择善,就是知善、思择善。「固执」、「勿失」,就是知止于善,虑而后得的致知。起初,此虽是一善,一端的善,但能固执勿失、止,就能充类至尽而广大起来。如中庸说:「其次致曲」,致曲即致一端的善;能致曲,就能「有诚,……能化」了。
   孟子说性善,说良知,良心,把致知作致良知解,是儒者的一般见地。依孟子说:「人所不学而能者,其良能也;不虑而知者,其良知也。孩提之童,无不知爱其亲也;及其长也,无不知敬其兄也」。这是约孝弟说(「孝弟为仁之本」),举出爱亲敬兄的善德,以例明性自有之的良知。又二次说到:恻隐之心,羞恶之心,辞让之心(一作恭敬),是非之心,是人人所固有的。孟子所说性善的良知,实在是道德意识,每人都是会或多或少流露出来的。只是平日「蔽于物」而「陷溺其心」,这才使良心「放」而丧失梏亡了。愈来愈少,有的竟似乎没有善性一样,所以孟子举牛山濯濯的比喻,来说明这良知的消失。依佛法说:善心是可能在一期间丧失而不现起的,称为「断善根」。这只是一期的不起,如受到苦难的逼切,或善友的激发,又会倏的善心现前,称为「续善根」。断善根的是绝少数;在一般人,善心都是或多或少现起的。所以致良知,不是得到什么高深的悟境,不在乎良知──善心的生起,而是怎样使良知念念相续,展转增长。如源泉的浑浑而来,流成长江大河;像星星的火,使他旺盛而不息。只此一念良知,孟子说:「求则得之」,「思则得之」,重在一个得字。得是「勿失」,「知至」;约佛法的术语说,是「成就」,「不退」。
   良知是人人固有的,但要「致知」,或者说「得之」,「勿失」,这可要一番修持功夫。孟子提出了「求」与「思」;『中庸』说「拳拳服膺」,「固执」;『大学』说「在格物」,而格物致知,要经止,定,静,安,虑,得──六个过程。现在以格物为主来说明他。什么叫格物?儒者的异说极多,有的是越说越远了。如郑注以为:「格犹来也,物犹事也。其知于善深则来善物,其知于恶深则来恶物,言事缘人所好来也」。『大学』明明说:「物格而后知至」,「致知在格物」,格物为因,致知为果,而郑注却颠倒的说成知至而后格物了!这些,也不用一一料简。
   良知的所以丧失,是蔽于物而陷溺其心的关系。对于这,孟子有一段重要文宇,如说;「耳目之官,不思而蔽于物,物交物则引之而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不得也」。孟子分官能为二:「耳目之官」,是眼、耳、鼻、舌、身五根,是色法──物。从五根而发生的五识,是不能思择善恶与义理的(佛法中的一切有系,也这样说)。如眼等根识作主,就会蔽于物而丧失良知。「心之官」,就是意根。从意根引发的意识,孟子是看作本性善的。如意识作主,能思择,依于义理,就会离恶而向善。从物质官能引起的根识,触对外境,名「物交物」。外境,如约「法假」说,是色、声、香、味、触,及五尘落谢影子的法尘等。约「取假」说,是复合物,即外而山河大地,草木丛林,内而身家国天下的一切事物。触对这些事物时,如纯依生理官能的活动,没有良知的思择,就会为物所引转,起贪、起镇、起疑、起慢了。这便是「物交物则引之」的「蔽于物」,不能为善去恶而陷溺其心了。从意根而起的意识,是能思择的。在意识观察事物时,思择善恶,就能为善去恶,渐得良知而勿失。孟子将习成的恶心,归源于物质的官能;性善的良知,属于能思择的心。这种心物、善恶二分法,实在□侗之极!但为物所转,蔽于物而习于恶;能思择才能致良知,到底不失为修持的方法。
   有人释格物为「格物欲」,以格为格拒的格,物为物欲,似乎训诂有问题。『大学』说「物有本末」,『中庸』说「不诚无物」,物是身、家、国、天下的具体事物,并不是格除的对象。而且,儒者只是「欲不可纵」,「养心莫善于寡欲」。如儒门心传的「人心惟危」,也还是「允执厥中」,并没有弃绝人心(欲)。大概宋儒在佛法的熏习中,习闻佛法的「离欲」说,又不曾深究「离欲」的真正意义。这才会有「格物欲」的解说,而宣传「人欲净尽,天理流行」的新儒学。
   阳明释格物的格为「正」,从『论语』的「有耻且格」,『孟子』的「惟大人能格君心之非」来说,训诂是对的。但阳明说:「物乃意之用,格物乃格意之不正而归于正」,不免偏于心理的解说。其实『大学』的「物有本末」,『孟子』的「物交物」,「蔽于物」,都就是格物的物。物是一切事物──身、家、国、天下等。在根境触对而生识时,能思择(佛法名「明相应触」),不起贪、镇等而引发恶业,就能不为物所引,不为物所蔽,能得其正,止于善,这就是格物。于事物而能正(格物),不起染心,善念现前;能保存良知,而渐渐的长养成就。儒学在平常日用间用力,触境生情能中节,待人接物能守正,随时格物,常止于仁、敬、孝、慈、信,爱亲敬兄,亲亲长长,不失仁、义、礼、智。修身之道,就从这样的格物、知止入门。平常踏实,这便是人人能学,人人应该学的大学!
   知止格物的入门功夫,是人人所能学的,但要圆满成就,就不大容易。修身圆成,才是致知的圆成。这与佛学的「慧」一样,是首先的,也是贯彻始终,究竟圆成的。从初学到究竟成就,『大学』历举「止定静安虑得」;这与『孟子』所说,都包含了止与观的修法。止与观,佛法中有,儒、道、印度教等都有。这与佛法有什么差别呢?这就从所止、所观的不同而分别。所以应注意止在那里,观个什么。如从博学到笃行,可说是从求知到实践的方法。但所学所问不同,所行的也就不同,决不因学、问、思、辨、行的方法历程相同,而所学所行也成为一样。因此,如但见止、观的学程相同,就把儒、佛搅成一团,弄得儒不成儒,佛不像佛,那真不免被讥为:望见生须的,就认为是老父了!然而,世间却尽多这样的附会圆融的大家!
   大学的止、定、静、安,是属于止的;虑、得,是属于观的。佛教说:修止不外乎「九住心」──住心的九个过程,这与止、定、静、安,虽开合不同,而大致一样。今先依佛法,说明住心的历程,再来说明『大学』与『孟子』。九住心是:一、「内住」:我们的心,经常是向外驰散的,被称为「心猿意马」,跳跃腾踔,瞬息不住。开始修止时,必须收摄此散心,系念到里面来──止于要止的境地。依儒学说:止于仁,止于仁义,止于仁义礼智,止于仁敬孝慈信;但可总名为仁,即性善的良知。二、「等住」:修习稍久,动心渐息,心也清净多了,能前后相续的等流下去(还不是长久的)。如止于仁,就一直住于仁心。三、「安住」:以前,有时会失念而散乱到别处,等到发觉,已散动久了。现在,偶尔失念,心向外散,能立刻摄回,还住于要住(止)的境地。四、「近住」:心愈来愈安定了,不但不会散乱太久,就是偶尔散乱,几乎是一动就摄住。到此,住心已达相当安定的境界。这四住,相当于「知止而后能定」。『孟子』称此为「求放心」,一般人总是逐外物而流动散乱,如鸡犬的放失,到处乱跑,不知道归家一样。人心也是如此,所以称为「放心」。『孟子』说:「学问之道无他,求其放心而已矣」!又说:「求则得之」。求放心,就是摄乱心,使心不散而住于良知。住于良知而摄持不失,也就是孔子的「操则存」。如能安住净善的良心,因定力渐深而愈明愈净,展转增长,就是长养。
   再修习下去,五、「调伏」:美色妙声等,一向是因而散乱动失的。现在心被调伏了,对于这些境相,不再散乱而起贪镇等了。六、「寂静」:障定的欲贪等,静中最易现起的不正寻思,都渐能不起,不因之而流散。七、「最极寂静」(这不是涅盘的寂静,千切不可误会):如偶尔失念,瞥然现起贪欲及恶寻思,能立刻息灭。到这,障定的烦恼不起了,如中夜的寂无声息一样,心地是清明平静极了。从调伏、寂静到最寂静,『大学』总称为静,所以说:「定而后能静」。止、定、静的过程,姑以譬喻来说:如人乘船,在波翻浪转中动乱不停。船停了,如「止」。人上了岸,不再有动摇的感觉,如「定」。但是心有余悸,或者气喘汗流。休息过后,心平气和,如「静」。
   再修习下去,八、「专注一趣」:心住所止的境地,进到没有缺失,没有间断,安定的相续下去,但还要用力去控制。九、「等持」:不必再加功用(这叫「不勉而中」),自然而然,心地平正而相续。到那时,不但心地安定,而且特别明净。功候成熟,会发生「轻安」,身心获得从来没有的愉悦(这也许就是孔颜乐处),而且充满了力量。『大学』的「静而后能安」,就是这样的轻安。轻安发生,才算修止成就。这种修止过程,佛法与世间学,都是一样的。
   止于明净的善心(仁),经定、静而引发轻安,这就可以进而修观了。这不是说,以前完全没有审思、观察,反而在修习的过程中,止的安住,观的明察,一向是互相交替推进的。不过在止没有修习成就,思虑就只是散心的分别,如风中的烛光一样。所以止后修观,是修止成就,才能修观成就的意思。『大学』说虑,是止后起观。『中庸』说择,『孟子』说思,都是通于散心的。什么是观?梵语□钵舍那,经上说:「能正思择,最极思择,周遍寻思,周遍伺察;若忍,若乐,若慧,若见,若观,是名□钵舍那」。
   儒者止于至善良知,怎样的思虑观察呢?简单说,是譬类推度的思察。我们知道,儒者以「修身为本」,从「反求诸己」(身)做起,所以是从切近的自己,充类至尽的推而大之。『论语』说:「仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也矣」。近取譬,就是「近取诸身」,以自己为譬而类推到别人,这是儒者为仁的一贯方法。又说:「博学而笃志,切问而近思,仁在其中矣」。近思,也就是近取譬的类思。孔子多为门人说,如说:「己所不欲,勿施于人」。「我不欲人之加诸我也,吾亦欲无加诸人」。「施于己而不愿,亦勿施于人」。「所恶于上,毋以使下。……此之谓□矩之道」。这也就是「一以贯之」的忠恕:以己度人,想他人与自己一样,是恕。尽己的心,是忠。以自度他,使自心的仁,做到充类至尽,就是忠恕。这在佛法中,称为「以己度他情」的「自通之法」。这是人乘善法,如深化起来,就是修菩提心。
   『孟子』也彻底使用这类推的思虑,但多为政治领袖们说。或名为充,如说:「凡有(仁义礼智)四端于我者,知皆扩而充之矣」。「苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母」。「人能充无欲害之心,而仁不可胜用也」。又称为推,如说:「老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼。……推恩足以保四海,不推恩不足以保妻子。古之人所以大过人者,无他焉,善推其所为而已矣」。无论是扩充自己的良知,或是以己推人的仁心,都不外乎类推。甚至说:齐王好乐、好货、好色都不妨,只要推此心「而与百姓同之」就得了。但要推而充之,先要从类推的思虑中,求得这推己及人的良知。这是:一、以众人推自己,如说:「人人有贵于我者,勿思耳」(思则得之)。二、以圣人推自己,如说:「圣人与我同类者,……圣人先得我心之所同然耳」。三、以己身推己心,如说:「指不若人,则知恶之;心不若人,则不知恶,此之谓不知类也」。四、以物推己,如说:「岂爱身不若桐梓者,弗思甚也」。类推的思虑法,孟子是继承了近思的方法而扩大了些。再扩大,就是「类万物之情而通神明之德」了。
   安住于明净的善心──良知,作以己推人的审思,类推而扩充到一切,名「安而后能虑」。等到止观相应,观心成就,就是「不违仁」。孔子说:「君子无终食之间违仁,造次必于是,颠沛必于是」,这可能是「夫子自道」。而「回也,其心三月不违仁」,应该是颜渊向孔子的修验报告。要知道良知是德性的端绪,经一番修持功夫──止、定、静、安,还不能仁心普洽。必须再经「近思」功夫,也就是「忠恕」,「疆恕」的力行,达到不违仁,「虑而后能得」,才是致知的圆满成就。上来说明『大学』的「知止」到「能得」,是格物致知的圆满学程。
   上面说,格物是在对境时心得其正;正于物,是适宜于解说修止的。因为摄持乱心──求放心,无非是止于至善,不为物所引,不因贪欲、寻思而散动。然在修观时,格物就应解说为「类推于物」。格可解说为「度量」,如平常说的「格量」。儒者称以己度他的类推法,名「□矩之道」。□是度,是量长短的;矩是三角尺,是用来画方形的。要使物长短适宜,方正不偏,要用□矩来格量。对于人──长幼,上下,都要以己心去推度他。人心是同样的,只要以己度他,就能怡恰好──正。推度审思的□矩,就是自己的良知,所以叫近思。格也可解说为譬类(以此譬彼,以此类彼,还不是□矩一样),两晋时佛法有「格义」派,以儒道的义理来比配佛法。宋初慧琳撰道生诔说:「徵名责实,惑于虚诞;求心应事,芒昧格言」,格言就是喻说。所以,格有比类的意思,也就是推度的意思。譬类的推度,是格;以己度人(家国天下),就是格物。这样的格物,能使良知成就而不失,所以说:「物格而后知至」。
   关于格物致知,说得多了。这与佛法的「无量等至」,大致相近(这与孟子的养气等,留到正心段去解说),不外乎世间的人天善法。但在古代,汉学家在训诂中过活,似乎不知道孔、孟的修持法。宋、明的理学家,在佛法的熏染中,意识到了,可是心中先存着一种「禅思彻悟」的境地。所以虽自以为「反求诸六经而得之」,其实得到的,是糅禅于儒,不儒不禅的理学。陆、王,不消说了;程、朱也不能例外。程、朱不知格物致知的意义,反以为『大学』有了缺文,这才照着自己的意思(混禅于儒的新见解)补上一段。如说:「欲致吾之知在即物而穷其理。……即天下之物,莫不因其已知之理而益穷之,以求至乎其极。至于用力之久,而一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明矣」。「一旦豁然贯通」,宛然是禅者口吻!依儒学说:「及其至也,虽圣人亦有所不知」。而对于「大学始教」,入门下手功夫,朱子就要人去做到「众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明」,真是好大口气!格物致知,为修道的下手功夫。而理学家却说得那么高妙,这真是「道不远人,人之为道而远人」了!
   二、约佛法说:儒者以致知入门,学佛的以正见为首。见就是知,是深彻的知。儒者重于道德的良知;佛法虽也是道德的,但更富于理智的成分。这所以佛法从道德的确认,而进入「如所有性」,「尽所有性」的事理正觉。至善的知见,不仅是仁心,而要能契合于事理的真实。因此,佛法的修得正见,不只是儒者那样的格物,而要从无限时空,一切众生中,如实正观死生的历程,心识的性相,染净的枢纽等,得到如实的正见,也就是真正的良知的体认。
   先约共世间的正见来说,可略分四句:一、知善知恶:依心识而展开的身语活动,都是有善有恶的。知道有,也就确信是有。这是道德的确认,而使自己的身语意业有所遵循──去恶行善。阳明说:「知善知恶是良知」;佛法的正见,也确是以知善知恶为出发的。但人类的道德意识,知善知恶,不一定是正确的。我们无始以来,受烦恼恶业所迷乱,今生又为环境习俗所熏染。每每习非成是,不能自觉。如理学者口口声声不离天理良心,而目对缠足等恶习,女子末嫁而殉节等,谁也不觉得背理。所以知善知恶而离恶向善,要从尊重自己,尊重真理,尊重世间,不断学习去渐渐完成。二、知业知报:知道善与恶,要行善去恶,这不但是应该如此,而认为是事实的确如此。因为行善或作恶时,当下就引发或善或恶的能力──潜在的业力。善恶的业力,一定会招到安乐或苦痛的果报。为了自己的福乐而行善,附有功利的动机,不能说是最高的善。不过只要是行善,不论是为了自己的福乐而行善,或是觉得应该行善而行善,终究是有福乐果报的(作恶的一定有苦报)。善恶业一定有果报,应该去恶、应该行善的努力,这才有了着落,而确信为非如此不可。三、知前生知后世:善恶的业力,会影响别人、家庭、社会,但重要的还是自己。自己的行善或作恶,对影响自己来说,就等于自己在准备向上或向下,向光明或向黑暗。有的自己现生受报,有的来生受报──上升或者堕落。人的生命,不是唯物论式的死了完了,而是一生一生的相续,所以业力是决不落空的。说到这,儒者就不同了。虽信得自己现生受报,或报在儿孙,却不说有来生受报。所以如没有儿孙的,或行善而受苦的,多数会动摇道德的信念。不是说「天道无知」,就会慨叹为:尧舜与盗跖,到头来都是一样,落入怀疑论。四、知凡夫知圣人:凡夫是一般平常的人(众生)。行善或作恶,受福或受苦,一生又一生的,常在上升或下堕的轮回中。活像世局的治乱无常,家庭的贫而又富,富而又贫一样。所以平常的生命,就使是非常安乐,如上生天国,也不是究竟的,还是要堕落的。如能除去那轮回的症结,达到彻底解决,永恒自在,那就是圣人(与儒者的圣人,含义有点不同)。如能确知确信,有超越庸常的向上净化,就能策导自己,迈向高明的境地。
   如上所说的正见,从知善知恶而来。由浅及深,由近及远。不但知有善恶,祸福,更知生命相续,绝对永恒,打开了出世法的大门。约佛法的共世间正见来说,就有些是儒者所不知的了。
   出世(三乘法)的正见,是以上说的正见为基础,而为更深广的悟入。身心的行为──善恶,业报的延续,这一切是「缘起」的:依因缘而存在,依因缘而现起。自与他,身与心,众生(人)与国土,现在与将来,彼此间有着密切的因果关系。儒者不大深究这些,只是以自心量度别人,知道人心是同样的,从此而获得明德进业的正知。但佛法要深观这些,知道一切是缘起的。一法如此,法法如此,自己如此,一切众生也如此。尽管众生的根性好乐不同,「异见异忍异欲」;尽管世间的因果无限差别,但一切是缘起的存在,那是最普遍的轨律──法(法的定义是轨持,意思是不变失的轨律),从此而获得进修解脱的正见。
   从自己而观察到众生,从众生而观察到自己,发现一切众生,都在依于因缘的轮回中──生而老,老而死,死而生。知道这缘起因果,是以心为主为导的,以心的倾向而转移的。众生的心,无始以来就惑乱了,不能契合于缘起法(不合真理),叫做「无明」。依无明而有烦恼,依烦恼而造业;依惑业的轻重,造成了升沈轮回的苦乐果报。发现众生的生死,以无明为本,而有「无明缘行……生缘老死」的十二缘起。或简化为「依惑造业,随业受报」。这生死的必然律,叫做「缘起支性」。这是一切众生所同的,佛只是发现他,而不是造作他。这样,如心能契合缘起,得正知见,不再迷惑颠倒,就能破除生死的症结而得解脱了。圣者的解脱,都是遵循这正见(般若,明)为本,而起修「正见……正定」的八圣道。或简化为「依戒得定,因定发慧」。这解脱的必然律,叫做「圣道支性」。这是一切圣者所共同的「古仙人道」,佛也只是发现他而已。
   向迷的缘起支性,转悟的圣道支性,都依于心为主导的缘起而得正见。一切是依因待缘的存在;深刻的观察起来,到达一切缘起法──身心、自他、国土等──的底里(缘起寂灭性),体现得万化的平等一如,称为「空性」,「真如」等。空性,不是没有,而是缘起法的本性──普遍的,永恒的绝待真实。由于一切法性的本空、本寂、本如,所以显现为前后的推移,没有常恒性,称为「诸行无常」。现为彼此的关涉,没有独存性,称为「诸法无我」。虽现为时空中的万化生灭,而「终归于空」,称为「涅盘寂静」。这就是缘起「三法印」──三大真理。其实,绝待的真理,那里会有二有三?这不过从现象去把握他,从不同的角度去体认他,而作不同的说明。如从法法本性说,只是「一切法空性」──「一实相印」。观缘起──广观一切法,中(不广不略)观身心,要略观自心──法性而得这样的深见,才是出世法的正见。
   知善恶因果,知业报相续,是五乘共的正见。依此而知缘起,缘起的空寂性,是三乘共的正见。大乘正见,也还是这个,只是更深彻的,更切要的确知确信而已。从更深彻来说:善恶、身心、依正──这一切,都是缘起的存在,称为「假名有」。假名,是有特性、有形相、有作用、有因果关系的。假名的意义,是依于因缘而存在(「施设而有」),不是永有的、自有的、实有的存在。这样,称为假名的缘起有,当体就是空寂;空是无实自性的意思。所以一切法是假有,也就是一切法空──空有无碍。这一即有即空的深见,使共三乘正见中,或者离有说空,离生死说涅盘,离差别说平等的可能误会,一扫而尽,开显了圆满的中道正见。就因为这样,即空即有的缘起──身心、自他、依正等,都不是永恒、孤立的存在,而是无碍的相融相即;一法依于一切法,一切法依于一法。所以不但空有无碍,「身心」、「依正」、「自他」、「迷悟」、「心境」、「众生与佛」……一切都融通无碍。从空有无碍中,这样的「一即一切,一切即一」,开显了圆满的中道正见。
   从更切要来说:缘起法是依心而为转移的,心为一切法的枢纽。依心而得正见,最为切要。心也是缘起的:也就是假名有的,本性空的──即空即有。佛处处说空寂,但有的误解了,引起诽毁,所以佛又处处说净(如「法性本净」,「心性本净」),净实在就是空的别名。所以深见心性,是心本空寂的,心本清净的。心清净性,心光明性,就是众生心的至善德性。约真说,是心的真实;约善说,是心的至善。众生无始流来的至善明心,就是具无量功德相的如来藏性──佛性。成佛,就是究竟圆满了,究竟清净(离垢清净)了心性;学佛,就是怎样的显发了,怎样的体见了心性。这切要的心性正见,在大乘修学中,称为发菩提心,也叫做起大乘信心。所以说:「菩提心者,谓如实知自心」。
   大乘正见,从知善知恶始,经重重的深入,而到光明清净心性。如单说知善知恶,与自心清净(菩提心,大乘信心),好像与儒者的良知相近。我国的先哲,也欢喜说他一致,其实是浅深不同的。如佛法成立于三世业果的缘起,而儒者却不然。如儒者的良知,是人之所以为人的,是人与禽兽所差别的;而佛法的本心净性,却是一切众生所共同的。如儒者的良知,举人人知道敬兄孝亲等来说,是人人所现起过的;而佛法的心本净性,却要脱落习成的分别,才能显发。所以儒者的致良知,如保持草木根芽,而使他长养。而大乘正见──菩提心,却如污秽中的摩尼珠,矿藏中的宝性,地下的水源,要经过极大的功力,才能掘发出来的。因此,儒者的致良知,无论功夫如何,总不过是有漏现量心,有漏无分别(没有「随念分别」,「计度分别」)善心的等流相续。而佛法中胜义菩提心的显发,却是脱落尘习,无漏现量的觉性现前。
   古人以致良知来比拟心性的彻悟──胜义菩提心现前,是不适合的。但与初修世俗菩提心,却大有相同处。(无上)菩提是佛所圆满了的,究竟清净了的,极真至善的大觉。这虽可说一切众生本来如此,但在无明蒙惑下,却从来没有体现过。如以此为究极理想,修慈悲心,闻思(本空、本净、空有无碍的正见)慧,以确立成佛的大信愿,就是世俗菩提心。这与致良知一样,都要经思择──观慧,才能得能成。儒者的修法是格物,以自心而类思他心,重在类推,如上面已说到了。而菩提心──大乘知见的修习,古来有「推」、「换」二法。什么是推?首先,深念慈母的恩德,而起报恩心(这与儒者以孝为德本的精神,极为符合)。在三世因果的观察中,知道一切众生,在过去世中,都是我的慈母。所以从现在的慈母,推及与我有恩的;再推及与我无恩无怨的;再扩大而推及与我有怨的,都曾是慈母,而生起恳切的报恩心。想到这恩、中、怨一切众生,有苦难而想拔济他;想到众生的没有福乐,而想给予他;见到众生的得到福乐,而生欢喜心;于一切众生起平等心。总之,观一切众生为母,而起慈、悲、喜、舍心。但这必须通达一切法空性,圆满菩提,才能完成利济众生的大愿。由此慈悲心、闻思的空性慧而引发菩提心,达到成就。什么是换?设身处地,自他互换,也就是将别人想成自己。这样,别人的苦痛,就是自己的苦痛;别人的幸福,就是自己的幸福。这种看一切众生如自己的思择,一定能引发恳切的慈(与乐)悲(拔苦)心,而为引发菩提心的方便。这样的修习成就,名为「菩提心相应」,也叫「一心常念菩提」,就是不违菩提心了。所以佛法的成就正见,或起大乘信心,发菩提心,都是从自己──自心而类推到究竟深广的。如儒者的致良知,如局在现在、此地、人类,那只是人乘善法。如由此而推及一切众生,尽未来际,而知有究竟的圣果可得,那就通入菩提心,由人乘而入佛乘了!
   四 诚意(戒成就)
   儒者的修学次第是:致知而后意诚。依佛法,由于正见──正信,引起戒行的修学。意是意欲──意向的愿欲,诚是真诚无妄。由于格物而致良知,引发出真诚的意欲,止恶行善,在平常实践中表达出来。如果说心说理,头头是道,而所行的却不是这样;或者想为善而毫无力量,这说明了那是仅有空虚的知识,不曾化为自己的见地,不曾成为自己的信仰。内心空虚无力,就是不诚;不诚就会自欺。说应该行善吧!却不肯行,等待明天、将来,或者原谅自己不能做。说应该止恶吧!却不能止恶,而总是把自己的过失,推向外面──别人不好,环境太坏。这种自欺,由于缺乏真诚的意欲。没有诚意,也就没有「至诚无息」的不断向上努力了。
   佛法依正见而起的学次,也是一样。如佛说的八正道中,正见以后,就有正思惟(或译正欲),就是审思、决定而要求实践。这依内心的思欲而表现出来,八正道中是:正语,正业,正命。正语是语言文字的如法;正业是身体行动的如法;正命是合法的经济生活。这表现于外的戒行,由内心的正精进来策动,精进是止恶行善的努力。依经论的分析,精进是:一、没有生起的恶心,要不使他生起。二、已生起的恶心,要断除他,勿使他继续下去。三、没有生起的善心,要使他生起来。四、已生起的善心,要使他不失,使他增长。这种止恶行善的精进,由正见、正思而引发出来,强而有力。正像『大学』说的:「诚其意者,毋自欺也。如恶恶臭,如好好色」。精进的止恶行善,时时警策自己(约不自欺说,名不放逸),使为善止恶的意欲,大有不得不止,不能不行的情况。所以经上说:见小罪而生大怖畏,见微善而生大欢喜。修学到心行如此,才可说诚意,或说精进不放逸了。
   依『大学』所说的诚意,应该有止恶行善的表现。止恶行善,本可说人人都有过此心的,却大家都不能完满的实行。儒者说:致知的才能诚意,说明还嫌简略。如应用佛说的心理分析,这有「信为欲依,欲为勤依」的次第,也就是诚意的心理过程。有正见而成立信心的(致知),那一定会引起实现的欲求;惟有内心的坚强信愿,才能策发自己去努力实行。为善止恶的力量来源,要从这里面去发掘出来。
   诚意的学习,『大学』揭出了慎独功夫。理论是:你在无人处做了不善,以为没有人知道,总想掩饰起来,可是大家看得清楚不过,怎么也掩饰不了。所以说:「人之视己也,如见其肺肝然……故君子必慎其独也」。「十目所视,十手所指,其严乎」!因此,不但不可彰明的作恶,连闲居独处,也还是放逸不得。丝毫不可不善,做到表里如一才得。能这样的慎独,就能诚意了。这种功夫,或称为居敬(时时警策不放逸,如临深渊,如履薄冰,戒慎恐惧的功夫)存诚,非常有意义!儒者应该有功夫做得很好的!但佛法的理论与方法,更有效率。为什么不可「闲居为不善」呢?『大学』说:因为是瞒不了人的,人人的眼睛是雪亮的。但事实上,尽多的非法,逃过了法律的处罚,也避过了舆论的制裁。古人有诗说:「周公恐惧流言日,王莽谦恭下士时,若使当时身便死,一生忠佞有谁知」!人心难知,甚至有「海枯终见底,人死不知心」的慨叹。一般人总觉得有些是可以掩藏起来的,所以但凭瞒不了人的理由,来做慎独诚意功夫,不但力量不强,而只能为少数人说法。依佛法说,我们的一举一动,一善一恶,当下就留下业力的熏习,可说是录下了录心带(通俗的说:有俱生神,一一的记录在薄子上)。善恶一定有报,无可躲避,无可掩饰。什么都可欺,还能欺自己吗(其实,无意识的错误,都有某些不良影响)?所以,佛弟子止恶的诚意,不是怕人知道,而是自己知道了就感到忧悔,所以不敢覆藏(隐瞒),立刻要忏悔。这样的随犯随忏,时时保持清净,精进行善,心地就自然纯净起来。这有心理学的根据,在宗教信仰中,强而有力,而且是多数人可以因此而止恶行善的。
   儒者说,别人会知道,这是局于人伦道德的立场。若在宗教的领域内,那就是列祖列宗会知道,天神知道,地只知道,佛与菩萨知道。杨震说:「天知,地知,汝知,我知,何谓无知」?这就是有了天神、地只的信仰,而能够不欺暗室。西人相信上帝知道,耶稣知道,也有同一作用。依佛法说,十方诸佛与大地菩萨,悉知悉见,什么都知道,自己的起心行事,什么都显露在佛菩萨前,怎么可以无惭无愧的作恶呢?不善心起了,怎么可以覆藏,不赶快忏悔呢?但佛法与神教不同,忏悔,不敢行恶,不是怕佛菩萨来刑罚我,而是确信不善心行的生起,不忏悔,一定要受因果律的决定,堕落受苦,没有人能代替得了。在清净庄严的佛菩萨前,越发感到惭愧,见贤思齐,而增一番力量,使自己力求清净,慎独诚意。佛法的戒行清净,是从身语的如法,推究到起心动意的清净。在三宝加被,佛菩萨护持下,谨严戒行,忏悔清净。这应该比上帝知道,更为合理;比起别人知道,更为有力!
   五 正心(定成就)
   依诚意所成恶止善行的戒学,进一步修定,原是顺理成章,容易成就的。因为心地善净,虽是散乱,也如池水的微波荡漾,很快的就会安定下来。没有诚意的,思想不正,动机不纯,行为邪僻,内心动乱得波翻浪涌一样。如想修禅定,那就难怪不易成就;有的反而会颠倒错乱,失心入魔。所以戒为定学基础,如经所说:「戒则不悔,不悔则心乐,心乐则得定」。
   诚意而后能正心,正心就是定。先从字义来说:梵语「三昧」 (三摩提),意义为「等持」,也译为「正定」。正就是等;正定是平等持心,不浮不沈,不昏不散……。又梵语「质多」,义译为「心」,可泛称一切心理现象,重在心理的统一性。心的特殊的意义就是定,如三增上学的定学,名为「增上心学」;心是「定有七名」的一名,修心与修定的意义相同。这样,说「正心」就是平等持心的定,决非附会的解说。
   再从内容来说:一、心不正就是心不定。什么叫心不正?『大学』举出了「身(心)有所忿□」,「有所恐惧」,「有所好乐」,「有所忧患」,心就不能得其正。这只是重要的举例,佛法说得更详明些。佛说:心要离五盖──贪欲、镇恚、□沈睡眠、掉举恶作、疑,才能得定。一般的心识活动,佛法称之为「欲界心」。他的特性,是镇恚与爱乐五欲的贪欲。离了这,才能得定──得正心,名为得「色界善」。可见『大学』的好乐,是对于色声货利的爱着,忿□当然就是镇恚了。我们的情绪,经上分为五受──苦,忧,喜,乐,舍。如能得正定,那就一定没有忧与苦。忧受,苦受,及五盖中的恶作──悔(悔必有忧苦,热恼或恐怖),就是『大学』所说的恐惧与忧患了。必须离去这些,心才能正能定;这是『大学』所说,与佛说的定学相合的。
   二、「心不在焉,视而不见,听而不闻,食而不知其味」:这是正心──定的描写。我们的心,除了熟睡、闷绝等而外,意识在不断的活动。意识是常与眼、耳、鼻、舌等五识相应,成为见色、闻声等作用。修定是摄心而不使他向外驰散。学习到心能安住时,纯意识的内在活动,代替了与五识相应的意识。约世俗的道理说,这是由于自心的暗示自己,使自己的视听等神经末稍,减退或暂停作用。也就是心依意根,心缘内境而不向外,不在眼、耳等五根上转,这叫「心不在焉」。那时,心于内住,明彻宁静,就有视而不见,听而不闻的定相现前。说到修定,有「依坐修」,「历缘对境修」二类,但修习的不免偏重。重于坐中修的,会得到更深的定。定心深起来,连呼吸、脉搏、心脏等活动都会停止。十天半月中(可以更久些),不动、不起、不食、不便利,那怕雷轰山崩,也不会感觉。如在行住起卧,语默动静中修,叫「历缘对境修」;六祖以下的禅者,都着重于此。修习到在一切生活中,随着大众,起身、契饭、搬柴挑水、来去出入,连自己在做什么都不管,只是心念成片,蓦直的这么一念万年去。旁人看来,「兀兀腾腾」(现在叫「呆瞪瞪」),而内心却净念不动。这不是不视不听,只是无关心的瞥然过去,不加分别。实在说来,这是五俱意识的一味相续,还不是不见色,不闻声的「定中意识」呢!古代禅者在彻悟以前,都曾经历过这样的定相(定前)。由于偏重的不同,中国禅宗行者,定心不及印度禅师的深切,但活泼泼的禅风,不会陷入枯寂的禅行。儒者的正心,也是属于动中用功的一类。
   孟子有一番「养气」功夫,「至大至刚,……塞于天地之间」,这是定的一种境界。也许汉儒失传了,宋儒又专在语录禅悟中求消息,缺乏定的经验,也就不能充分明了这同事。「养气」,「守气」,与不动心有关。不动心是心志坚定,不会因思想纷杂,情绪冲激,得失存亡,而疑惑、忧悔、变异。孟子称此不动心为勇,是可从不同的方法来达到,而内容的浅深不一。如孟子所举的北宫黝,他是不管对方是谁,王公诸侯,在他的心目中,也是「你是什么东西」!以轻视鄙视一切的方法,养成一往无前的勇气。孟施舍的方法不同,他是「视不胜犹胜也」。最后胜利,终归于我。不问成败,总之是「能为无惧而已矣」。曾子的勇,就不像那种武侠气派。如自己不对,就谦退柔和;如确认为合法合理。那就「虽千万人我往矣」,勇气从理直气壮中存养得来。形形式式的不动心(宗教徒的临终心念不乱,不怖不畏等也是),都是心志坚定,坦然无畏。而这不动心的修得,孟子与告子,就都与气有关,孟施舍的勇,孟子也称他为「守气」,这可见不动心与养气有关。
   养成坚定的勇气,方法不同,浅深不同,迟速也不同。北宫黝,孟施舍,是武侠派。如日本的武士道,在切腹时,有的要能做到:在腹破肠流,血尽力竭时,保持心不惊怖,身不动乱,神智清明到死去。儒家与佛弟子的不动心,当然是不会以此为理想的,但也能做到,而且更高的境地。说到迟速,这与个性及身心有关。学习同一方法而求心意专一不乱,有的一天二天,有的十天半月,就能成就;有的三年五年,还没有上路呢!大抵意性怯弱的「疑行人」(什么都没有决心,什么都鼓不起劲),思想纷乱的「寻思行人」(大都患有神经衰弱症),学习就困难得多。告子的修成不动心,比孟子早些,儒者就推论出一番道理,以为是方法问题,实在并无根据,与修习的实际经验不合!
   孟子说性善,荀子说性恶,告子也说性,但说性无善不善。孟子说仁义,告子也说仁义,但说仁内义外。孟子得不动心,知言,养气;告子也得不动心,也说言、说气。可见告子与孟子,是相近的不同学派。以不动心来说,重要的不同原因,是告子的「仁内义外」说。孟子以为:「仁,人心也;义,人路也」。「仁,人之安宅也;义,人之正路也」。仁义都是「根于心」的,「我固有之」,所以说在内。但告子以为:仁爱是「以我为悦」的,是适合自己的自然情感而产生的,如敬亲爱兄弟,可以说在内。义是适合社会关系而决定的行为轨范,如敬长等,所以是在外的。
   由于仁内义外说的不同,所以告子修得不动心的方法,也与孟子不同。告子的方法是:「不得于言,勿求于心,不得于心,勿求于气」。言,是舆论,学说,以为应该这样那样的。对于这些──言,告子以为,不能凭主观去判断,而应从外在关系中去审定他,是否合宜,怎样才是合宜──义。在没有获得确定──「不得于言」时,就不可探索引发(求)内心,而作出主观的决定。对于这,孟子完全反对他说:「不得于言,勿求于心,不可」!因为孟子是主张义内的,所以言的是否合宜,如不能辩论明白,尽可反求其理于心;本着主观的道德标准,行为轨范去审决他。反求于心就可知义与非义,怎么可说「勿求于心」呢!告子以为:心(志)是心理决定的主动倾向,气是见于行为的动力。如内心还不能决定,就是理不得,心不安,这是不可轻率的,探索引发(求)行为的动作。所以说:「不得于心,勿求于气」。这点,孟子以为还可以。依上来的解说,告子是:一、多探讨外在的是否这样,应该怎样。要有客观义理的强力支持,加深信仰,才决心去实行。二、告子是不会轻率的动心、动气,使心与气常能保持安定。如依客观义理,推动心去实行,那就心到气到,全力以赴,绝无变悔犹疑的余地。告子也是依于理直气壮,但着重义外,依此修习而成不动心。告子所说的话:「不得……勿求……」,上下语法,完全一样。可是古人的解说,却上下相反。如朱子说:「告子谓于言有所不达,则当舍置其言,而不必反求其理于心。于心有所不安,则当力制其心,而不必更求助于气」。所以批评告子为:「殆亦冥然无觉,悍然不顾云尔」!但这是上下矛盾的解说,因为,如「不得于言」,被解说为「当舍置其言」;那「不得于心」,就应该解说为「则当放舍其心」!既解说「不得于心」,为「则当力制其心,而不求助于气」;那末「不得于言」,为什么不解说为「则当力推其理,而不求理于心」?上下文的语法一致,而解说得上下相反,这是难于使人同意的。而且,告子是「义外」的,如不得于言,就舍置其言,那怎么能构成行为的标准,怎么知道合于义而决心去行动,不疑不悔而不动心呢?近见徐佛观先生新说,也是将语法一致的上下文,作完全不同的相反解说。大概是:告子的本意所在,儒者并无解了的与趣;只是将当时盛行的禅宗,拿来比附一番而已。至于孟子,是一位唯心论者,对言与气,都是从心本的立场去处理的。所以说:「我知言,我善养我浩然之气」。孟子是义内的,所以不一定要探求言的时代性,社会关系的决定性,尽可照着内心自觉的义理标准,来作主观的判断。先有了义理的标准在心里,对于那些言,真好像是非分明,一目了然的。这是本着自心的义理去「知言」的,所以认为如不得于言,那就反求于心好了。孟子的养气,也是本着自心的性善去「养气」,似乎修习得比告子要高深得多(这只是想像,因为告子对于气的修养,并没有说明传下来)!
   孟子说到「守气」,「养气」,「平旦之气」,「夜气」。气在后代的儒学中,是说得不大分明的,所以先来介绍一些佛法的说明,来帮助这一问题的了解。气,佛典中称为「风」。风是什么?是一切成为活动的因素。在人身上,呼吸是不消说了,就是血液循环,便利排泄,筋肉活动,新陈代谢;或「上行」,或「下行」,或「旁行」,都是风。而最根本的,是物质存在的特性。最特出的,是呼吸,也叫做「息」。呼吸由口鼻出入,是肺的作用;但呼吸的根源,在脐下(中国人称为丹田),这是古今中外的修验事实。关于风的说明,一、从特性的分析来说:风──轻动,为物质存在的特性之一。在人身中,系属于根身(生理的);但非常微妙,可说是介于身心间的。如呼吸,依身而活动,也依心而活动。由身体而引心,如外来刺激而起根身反应,促成心理活动。由心而动身,如依意思的决定,而引发身语的行为。生理影响心理,心理影响生理,风便是处于中介的地位。又如健康的身体,就有健康的呼吸。如呼吸存养合宜,风力增强,身体也会强起来。道家的吐纳、胎息等,都不外遵循这一原则。对心来说:呼吸粗浮,心也就粗动;呼吸安和,心也就安和。反之,心动乱,呼吸也粗动;心安定,呼吸也就细长安和。心与息,有不同的特性,却有密切的相互关系。由于风──息为身心相关的要点,所以修风(即修息)为定学的重要项目。但也有不同的修法:有的不注重呼吸(不是完全不问,调息是修定的先决条件),着重系心观想;心如安住了,呼吸自然会调柔。有的从呼吸下手,如「安那般那」。但如息细长安和,心也会跟着定下来。有的以心调息,以息安心而修。二、从相关的内在来说:差别的现象界,有着无碍相通的内在性。如说;「六大(地,水,火,风,空,识)无碍常瑜伽」(瑜伽是相应的意思)。心与息(风)是相应的,所以有的说:心动时有动息,心静时有静息;心怒时有怒息,心欢喜时有喜息;心善时有善息,心不善时有不善息。心与息是相应的,简直是同一内容的不同显现。由此,修心或修息,终归一致,从心息相依,到心息不二。如向于善,纯善的心,就有纯善的息,身也成为善净的了。
   还是来说孟子的养气吧!孟子的养气,当然与佛、道等不尽同,但不能说没有共通的部分。一般外向的,老是向外驰求,当然不知道。如重视德性,身心的修养,有安静的思择,达到心志专一,那就不问古今中外,都会体察到气息的胜妙。「至大至刚」的「浩然之气」,孟子所说的,也不外乎从修验中发见出来。首先,孟子说:「气,体之充也」。口鼻等气息出入,这是人人都知道的,但专心致志的真的能住心不散,一旦「风道开通」,就会觉到:一呼一吸间,「息遍于身」,气息氤氲,无处不到。孟子那个时代,学者都有类似的修习。如老子的「专气致柔」;庄子的「真人之息以踵」,更说出了气达全身,贯彻足跟的事实。有了这种经验,才知道气充全体,而为身体行动的力量来源。
   孟子的不动心,从养气得来,方法是:「持其志,无暴其气」。志,是「心之所至」。孟子说:「必有事焉」,心一定要有系着处,如止于仁,止于浩然之气。持心于此而不散,与佛法的「系心」,「勿令驰散」一样。气呢,孟子说要「无暴」,这是呼吸的安和调匀(身体的自然安和)。依孟子说,虽然「志帅焉,气次也」,心志居于领导的地位。但不能单是专心致志,偏于养心,还要养气。因为「志壹则动气,气壹则动志」;动是引发的意思。不但心志专一,能引发气,心到气到;气息如能专一,也是能引心的。心与息有相互关系,所以不但是养心,而且要从养气中来成就养心,得不动心,这与佛法所说相同。以息修心,本是修持经验所充分证实了的。至于说:「今夫蹶者趋者,是气也,而反动于心」,不过举一显见的事例,证明气能动心,以说明持志以外,还有养气的必要。
   孟子是心息相应论者,如说:「其为气也,配义与道,是无馁也」。气是与义理相契应的,心是固有仁义的,气也与道义相应,本是至大至刚而无馁的。在这点上,孟子与告子完全不同。孟子是义内的,所以与道义相对应的浩然之气,是「集义所生者,非义袭而取之也」。袭取,是从外在的事物,得出合宜的义,这样的义是外铄的。依此而发为行动,即使认为是合理的,也由于义在心气以外,不能成为唯义所在的大勇。佛法说:「心」是「积集滋长」(集起)的意思。所以孟子的「集义」,可解说为滋长于心而生的义。由此固有仁义的知,引发与道义相契应的气,所以能至大至刚,没有丝毫的虚馁,而表现出最高的勇气。如或基于亲族爱而作的战斗,或仅因严格的军令而作战,那种勇气的程度,是完全不相同的。所以孟子批评「告子未尝知义」,而不能赞同他那种不动心的修养法。
   与道义相应的气,是固有的,所以不是怎样的使他发生,而是怎样的使他长养──「养气」。依孟子的比喻来说:萌蘖也是木,森林也是木。牛山濯濯,不是没有木,而是不知道养,伤害过甚了。只要保养他,让他得到合理的生长,就会林木茂盛起来。因此,孟子的本有说,不是什么都完成了,而是具体而微。在生生不息(这是儒者的见地)的机运中,存养而使他成长,本具仁义的良知是这样,浩然之气也是这样。但为什么会损害呢?因白天的接物应事,不能格物而「为物所引」;良知梏亡了,与道义相应的浩气也消散了。这样,夜晚的睡息,就是休息长养的时机。的确,一早醒来,身体也轻健些,心智也清明些,呼吸也调和得多。初醒时,不但身息安和,心识也多起五俱意识,分别心不强。声色货利,恩怨是非等杂念,也还没有丛集的涌上来。有时直望外界,好像近在目前,连空间的距离也不大明晰。这种有漏现量的五俱意识,大抵是善性;重视身心修养的,都会利用这种心境。道家或佛法,都说从半夜到早上,是修持的最好时机。
   孟子也说:那是夜气长养,而平旦之气,还没有大损害的时候。在那时修心养气,确是比较容易成就的。孟子所以提到夜气,平旦之气,无非是由于养气得来的经验。
   孟子对于养气,有稳妥的方法,就是「直养」──顺其自然而得合理的长养。他提出了:「必有事焉,而勿正心,勿忘,勿助长也」的扼要方法。这段文句,古人有不同的句读。有的说:勿正心,就是勿忘二字的误写。这方法的主要条件是:一、「必有事焉」,无论是致良知,养气,都要心有着落,止在事上。二、「勿忘」,即佛法的不忘念。要念兹在兹,念念不离所缘,不能忘失而驰散到别处。三、「勿助长」,任其自然的长养,不可性急,矫揉造作。如心住一处,心会渐渐的安定,切勿过于压制。息会渐渐细长,也不可勉强。孟子不像深修禅定的人,对于调心调息,有种种巧妙的方便,而只是一任自然,系住一处而已。这也许平庸一点,但却毫无流弊。
   孟子不动心的特长,胜过告子的,就是养气。但他不是为了身体健康而养气,而是从心──良知的长养去养气(与本着内心的义去知言一样)。孟子所养的气,赞叹为:「难言也」;「浩然之气」。难言,是妙不可说的意思。浩然,就是「至大至刚」。至大是遍一切处;至刚是充满了力量,什么都不能阻挠他。一般人觉得,气是微而无力,这也如牛山濯濯一样。如「直养而无害,则塞于天地之间」。塞是充塞充实,无馁无欠。孟子从养气中经验到:不但气遍全身,而且充塞天地间,可说与宇宙万物呼吸相通。这种浩气的修验,与良知格类有关。致良知与养浩气,是相对应的。由于良知的类推扩充,达到仁心普洽,没有一人一物,不在仁心的化育中。与此相应的气,也就达到充满一切处。仁心普洽与浩气充塞,为孟子修养生活的一体两面。如拿佛法的修持来对比,孟子的养良心与养浩气,近于「无量等至」(佛法别有风遍处,修到遍一切处都是风──气。但那是为了练心自在而修习,与孟子的养气不合)。佛说的世间定法,劝一般在家人多修习的,是慈悲喜舍──四无量定;特别是慈心定(梵语「三摩钵底」,译为等至,是定的一类。慈悲喜舍无量定,称为等至)。修习慈心等,渐渐的广大,广大到于一切世界,一切众生而起慈心,所以叫无量。这与儒者的扩充仁心,大致相近。但这不是散心的推想,而是在定修习。如儒者在止定静安(得定)以后,再作类推的思虑抉择。成就了定,自有气息遍身等经验。依此再修发慈无量等,慈悲等无量,息也就无量。依此而得不动心的大勇,是一点都不会错的。得定的,得「堪任性」,涌出「身精进、心精进」的无限力量;何况仁慈心相应呢!孟子由于这样的养气,达成不动心的大勇。依佛法说,无论是求放心,养浩气,都不过是世间法。但孟子到底有过浩气的修养,不像后代儒者,止于说性说理而已。
   六 修身(慧成就)
   现在要说到修身了。上面说过,道学的修习次第,儒佛是大致相近的。如从致知、诚意到正心,与佛学的(依正见)成正信,修正戒,得正定一样。现在依正心而进到修身,也等于佛法的依正定而修慧。到此,净化身心的自利工夫,才能完成。修身与慧学一致,这是需要说明的。请先从『大学』的修身说起。
   什么叫修身──修治自己?大学从反面说──这样就不能修身:「人之其所亲爱而辟焉……之其所敖惰而辟焉。故好而知其恶,恶而知其美者,天下鲜矣」!这是什么意思呢?简单的说,自己有了积习所成的私见,为习见所蔽,就不能如实了达一切。修身,要不受习成的私见、僻(辟)执所蒙蔽,如实了知一切;能如实了知一切,才能恰好的处理一切。我们面对的一切人中,原有可敬畏的,可亲爱的,可厌恶的,可哀矜的……。如应敬畏的敬畏他,应亲爱的亲爱他,恰到好处,不太过不及,这就是修身,可说是:「发而皆中节,谓之和」了。可是人都不是那样的。如对于敬畏的──自己所敬畏的,就被敬畏所拘蔽;所亲爱的,就被亲爱所拘蔽。有了拘蔽,如敬畏的过分,就会忽视不值得敬畏的地方。就是见到了,也不敢说;或者还要为他文过饰非。又如自己的儿女,是人人所心爱的,就被爱拘蔽了。谁也以为自己的儿女好;如与邻居的小朋友争吵等,做父母的即使知道自己的儿女不好,心里还是在怪别人。所以『大学』引俗语说:「人莫知其子之恶,莫知其苗之硕」。这就是不能修身的问题所在。人,都是自我中心的,总是以主观去认识一切,决定一切,处理一切。只要是我的──我所敬,我所爱,我所哀矜的……便不能不偏僻固执,不能如实了知一切;因而判断是非,应付人事,都不能恰到好处。人都是这样的不能修身;不能修身而又要治人,也就难怪世局如麻,不能齐家治国平天下了!这里所说的身不修,与上面说的心不正不同。有了贪欲、镇恚等(依中庸说,是不能中节),心就不能平衡宁定,叫心不正。有了固蔽僻执,心就不能如实了知,不能君君,臣臣,父父,子子,叫身不修。
   再从『中庸』与『论语』来说:『中庸』说:「修身以道,修道以仁」。「斋明盛服,非礼不动,所以修身也」。从这可以知道:修身的内心是仁,修身的行为是礼。但『中庸』又说:「知斯三者,则知所以修身」。所以修身以道,道不但是仁,而是以仁为本,其实含有知与勇──三达德的。这与「论语」对读起来,意义就非常明显。如『论语』说:「克己复礼为仁。……」请问其目?子曰:「非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动」。克己,就是修身。修身的方法是复礼;能克己复礼,就是仁的实践。『中庸』与『论语』相同,差别在:『中庸』说修身,而提到仁与礼。『论语』说为仁,而谈到了克己与复礼。
   修身的内在是仁,表现于外行是礼。仁与礼,是儒者的大本。在古代儒者的见地中,仁是人与人(仁就是二人)间的同情;礼是人与人间的合适行为。礼,虽是因时因地而有损益的,但认为是人与人的,适合的关系方式,为社会所应共同遵守,有轨范人心,而使人类──家国天下,达到和乐与治平的。同时,人是有亲疏,有爱恶,有喜怒的,也唯有礼,才能轨范人情,而使他适中的。所以『论语』说:「礼之用,和为贵」。和,不外是喜、怒、哀、乐的中节,君臣、父子间的各尽其分。所以在儒学中,礼是有着非常重要的地位。人的一生──生、冠、婚、丧葬,以及在家的孝亲、友兄弟,在乡的敬长,在国的事君:有关政治、军事、祭祀,可说一举一动,都被纳入礼法的范围。如做到视听言动,一切合于礼制,那就是孔子所说的克己──修身了。为什么说「复礼」?在孔子看来,当时社会通行的礼仪,从王室、诸侯到士大夫,都是乱七八糟的。不是太过的僭越,如季氏的「八佾舞于庭」;就是不足,如短丧,有些更是失去了。孔子景仰于西周的文明,不满春秋时代的礼制崩溃,所以以古礼为教(有的说他托古改制)。他还说:「先进于礼乐。野人也。……如用之,则吾从先进」。「礼失而求之野」。要人的视听言动,依西周古朴的礼法而行,就是复礼。
   礼为维持社会关系于合理的,节制人类情感于适中的制度。礼虽由国家(天子)制定,却不像刑与政。以权力来强制执行,而只是化民成俗。无论是私人生活,公共关系,都造成一种社会的共同意识,觉得那是人人应该奉行。而成非此不可的社会制裁力量。如不依礼俗,就会受到社会大众的评击。依儒者看来,善良的礼俗,使人做到人类和乐,情感适中,比起刑政的统治成功,要高明得多!但礼制一经流行,便形式化,教条化。不是守旧而拘泥不通。就是虚应故事,繁文缛节,奢侈浪费,成为社会的陋习。不知道善良的礼制,是要本于人的仁心,而表现为人情中节,人类和乐的方式。如只是奉行故事,而没有人类和乐,人情中节的内容,那有什么意义呢?这点,孔子说得明切,如说:「礼云礼云,玉帛云乎哉」!「人而不仁,如礼何」!「为礼不敬,居丧不哀,吾何以观之哉」!
   儒者的学本是「仁」;从立志起,修学历程,始终重于德性的存养(与此相应的政治,也是情胜于法的)。一方面是,充此人同此心的仁德,做到常与仁相应的「不违仁」;一方面是,视听言动,居家治国,一切合于古圣的礼制。依于仁,复于礼,才能达成修身的自利。修有修正、修治的意思,所以修身就是克己,克也就是克制,克治。人,虽被孟子看作性本善的(孔子说「性相近」),但实际是,人心的内在活动,到表现于身语的行为,从来都是不完善的。如不问一切,率直的照着自己的性情做去,那无论是从个人德性,或从社会的和乐着想,都是要不得的。所以不妨说「率性之谓道」,而又不能不说「修道之谓教」。虽应该遵循本有的善德去做,也不能不修治克制己身的过失。应修应克的,是一切不道德的,不能符合人类共同利益的一切,儒者统称之为「私欲」,多少推究到根本上。所以与仁相反的,不只是残暴,冷酷,仇恨等不仁,而说是私欲,这与佛法是更接近了。再回过来看『大学』:为什么不能修身?只因为:「人之其所敬爱而辟焉──之其所敖惰而辟焉」。辟是偏僻。固蔽。依于自己而起私蔽,这才不能明达是非,好恶,而有不仁非礼的行为。所以依仁复礼的修身要旨。在乎没有偏私固蔽。『论语』说:「子绝四:毋意,毋必。毋固,毋我」。孔子的绝四,正显出了依仁复礼,一位完美修身者的心境。意是想当然,自以为应该如此。必是必然,自以为一定如此。固是固执,非如此不可。我是自己──自己的意思,自己的利益,总之,自己高于一切,一切非依我属我不可。如有此四病,还能与仁不相违吗?还能视听言动合于礼吗?自我中心的情见,一定是偏僻而不当中道的,固蔽而不契真理的。如不能绝此自己的私蔽,就不能克己──修身,当然也就不能居仁复礼。这点,佛法更深彻的决定宣说,除了通达无我,离去我见(或译身见)为本的烦恼,是不能成就自利的。
   『论语』有一段文,可看出孔子(绝四的)无私的实践。如说:「吾有知乎哉!无知也。有鄙夫问于我,空空如也,叩其两端而竭也」。一般的病根,是自己心里充塞了无边的情见──意,必,固,我,不能虚心到「空空如也」。孔子绝四(应该是伏灭吧),不存成见,不先入为主而以自己的意见为意见,所以说「无知也」。不要说哲人,大学者,就是鄙夫来问(问也就是问难),也还是那个态度,如佛法所说的,「虚心应物」,「洪钟待扣」那样。然孔子并不曾跟着别人舌头团团转,反而是从他所问的种种方面(两端),推究审辨,而到达究竟彻底。孔子虽说「无知也」,而其实这才是大知!这与『中庸』所说:「舜其大知也欤!舜好问而好察迩言(迩言,就是鄙近之言)……执其两端而用其中」,同一意趣。肇公说:「以中为名者,尽其实也」。中是究竟尽理的真实,是无私的大知所能彻了的,近于「不落两边,善处中道」的慧学。后世儒者,偏于仁本而重人情。这才中庸之道,流为摸棱两可或折扣主义。
   从上来的论证,大学所说的修身,似乎简单,却非常扼要。修身是要依于仁,复于礼的;但心要却在无私无蔽。孔子叹舜为「大知」,是最确当的!因为无私无蔽,不落两端的中道,正是慧学的内容。
   儒者以仁为本,但真要「复礼」,「为仁」,修身克己的切要工夫,却在无私蔽的「大知」。佛法以「三菩提」──正觉为宗,也就是大智为宗。惟有知,觉,才能成就修身。从成就自利的修身来说,要有无私蔽的大智慧;这不但佛如此说,重仁的儒学,也还是如此。不过一分小乘学者,由于不重视慈悲,而流入枯寂的理智生涯。一般儒者偏重仁德的存养,忽视了甚深法性的悟入,结果就老是停滞于世间善行的阶段。惟有大乘法,依深智而起大悲,悲智兼融的大觉,才完美的开显了究竟的修身正道。
   无我的平等大慧,为佛法所以超越一般世间学的特色。有关于慧的正见,如前正见中所说:从知善恶起,解了到三世因果,了达世间的现实相,确立人生进善的正道。进一步,深入到三乘的慧学,抉示了我见为生死的根源,为世间一切苦难的症结所在。如果说私欲,这是私欲的根本了。依佛法说:为什么会有私欲,或一切烦恼?这都由认识的迷谬──无明黑暗而来。因此,除了慧光的勘破,得到如实的知见,是不能解决问题的。上面说过,一切是缘起的存在,是存在于前后延续,同时依存的因果系列中。可是我们的认识,却并不能如此。在觉到自己,觉到与自我相对的一切时,先是片段的,孤立的,静止的感知;而后经意识的推比,才组成一般的知识。这所以虽发现有相关的,变动的意义,而那种孤立的,静止的错乱觉识,始终是潜在于一切的知识中间。因而我们的一切了知,都带有错乱的成分。特别是在触对一切时,特出于一切的自我意识。在直觉中,不能觉了自己与相对境界的依存关系;就是自己,也不能直觉到,这是身心的总和,而有前后相似相续(无常),自他依存(无我)的因果性。甚至在意识的认识中,将自己实在化,独立化,永恒化(这是神教徒说灵说我的认识来源),成为错乱颠倒的我见。我见,梵语萨迦耶见,应译为身见;这是执取自身(身心)为实自我的。由此而有我的爱染;摄取有关的一切──我所,而又分别取舍。这一自我中心的实在感,是世间一般认识,一般行为所不能离的。也就因此,就是世间的善心善事,也不离我见的控制,不是完善的。这惟有正观缘起的大慧,通达无我,才能超越自我中心──私欲中心;才能无私无蔽,彻见一切真相,成就修身的自利功德。
   众生无始以来的我见,执取身心,造成自我中心的特性。这是无明──迷蒙的知,为一切烦恼,不仁,私欲的根源。佛的正觉,就是破除无明的大智。说起无私无我,世间学者──儒学等,也有部分类似的提示,如说:「毋意,毋必,毋固,毋我」。但世学者,就是儒学,也总是向外观察,见到自己与人类万物的依存性。或在幻境、定境中,觉到:「天地与我同根,万物与我并生」;「万物皆备于我」等。因而推演出一本的哲理,仁慈的道德。但都不知道,私执的根源──我见,却在执取自己身心的实在感。不能内观身心的无我,所以说仁,说博爱,不出乎自我中心的扩展(一般叫做大我)。这虽然是难得的,但是不究竟的。从前,佛在过去生中,是一位外道,名善眼大师。他修习慈心无量(也以此教人),生在三禅天。论地位,比创造神还高出多多,但没有彻底,时移势变,终归徒然。一般小乘学者,是深切理解这点,所以集中力量,内观缘起的自我身心,而通达空无我性。这才勘破无明我见,体达真如,而得身心清净的究竟解脱。
   这是超出世间一般的,是正确的!但偏重自己身心的内观悟入,多数不再去理会身外一切的缘起性,所以又不免有忽视慈悲的倾向。这还不能彻了佛说无我的究竟深义。略于慈悲,所以被称为小乘。
   大乘慧是比三乘共慧更深彻的。大乘慧,不只内观(自我)身心而通达无我,还更广泛的观察外在的一切法;内外一如,都是缘起的空无我性。所以「一切法空」,「一切法不生」,为大乘慧学的宗本。向内执取的「我见」,与向外执取的「法见」,错乱的性质是一样的,都是「自性见」,不能明见缘起,不能彻了无常无我的空平等性,或者叫本清净性。所以执取身心为自我的我见,在大乘法中,虽同样的确认为生死根源,但不像小乘学者那样,将自己从一切中分离出来,专于返照自我的空性。大乘是:从内外,自他,身心的一切关涉中,观一切为缘起性,而通达法界一相的。大乘是从无限时空,无限人法的缘起幻网中,去通达空平等性。所以不只是向内为己的,而是内外交彻,能从甚深智证中,涌现同体的大悲心。明白了这点,世间学,出世的声闻学,出世而入世的大乘慧学,所有浅深、差别,就可以清楚地分辨出来。
  世 间──向外观察,了解万化同体,重于仁爱。
  声 闻──向内观察,通达空无我性,重于智证。
  佛菩萨──内外交彻,遍达人法空无我性,即智起悲,悲智平等。
   修大乘慧学,是依定修慧,而到达现证无生,成就自利功德。这里不再去详说了。
   如儒者的克己(修身),一定是内依于仁,外复于礼。佛菩萨的自利究竟,虽是智证法性,但也一定是住于慈悲,而表现为持律的生活。律,一般以为只是禁戒的,其实佛教的律行,意义非常深广,与儒者的礼相近。律是依法(法是真理,是智的证境,与儒者的礼依于仁不同)而制订的,有轨范(出家众的)身心,陶冶品德,正法住世等大用。凡出家,受戒,集会,忏悔,奖励,惩罚,以及日常生活,一切都为律所规定。律的精义,也与礼一样的,重在「和」。大众共处的僧团(出家众的社会),要怎样才能和呢?这要一、思想一致,名「见和同解」。二、法规的共同遵守,名「戒和同行」。三、经济生活的均衡,名「利和同均」。这思想的,制度的,经济的和谐,都要依律制才能达到。有了这样实质上的和,表现于自他的关系上,就能一、和谐的共处,成为同一僧团,名「身和共住」。二、表现于语言文字,能诚实和合,名「语和无诤」。三、大家的内心,能互相关切友好,名「意和同悦」。大众的和乐,都表现于律行,而律是依法而制订的。所以凡真能于无我慧而有修证,也一定会符合于律行的生活。虽然儒者的礼法,重在差等,重在情感的中和;而佛的律行,重在平等,重在事理的恰当。儒者重仁,是以情统理的;佛法重智,是以智化情的。世间学与出世法,不能说没有实质上的差异。但从人以修身为本;修身的要内心无私无我,外行有良好的私德、公德,依此才能达成人类的和乐,儒佛的确是有着相同的见地。
   七 成就利他的道次──齐家治国平天下
   儒者经过致知,诚意,正心的学程,完成修身的自立自达;学佛者经过信,戒,定的学程,而达成慧证的己利。这两者的深度虽不相同,而修成无私无我的明智,作为利人利世的根本,却是一样的。说到利他,儒者分为齐家。治国,平天下──三阶。家国天下的现代意义,是家庭,国家与全世界。但在孔、孟的时代,意义却不一定如此。天下,是当时心目中的国际,而天子──王是天下的共主;如三代的统一。国,是封建的诸侯,如齐、鲁等。家是家庭;但又是大夫家,如晋有韩、魏、赵三家。孟子说:「万乘之国,弑其君者,必千乘之家。千乘之国,弑其君者,必百乘之家」。国与家对举,家是属于诸侯,或属于天子的贵族,有领土与人民,有他的政治组纤。如一个贵族(家),还不能治理自家的封土以内,他怎能治国?如诸侯而不能治理封疆内的国政,他怎能扩展而平定统一天下?所以在古代,齐家治国平天下,确实是有一定次第的。但到了布衣卿相,平民天子出现的时代,封国实际已等于不存在,而家更局限于非政治性的家庭。依后代及现代的意义,对于齐家治国平天下的次第,就会觉得不一定如此。如唐太宗不能齐家,弄到喋血玄武门;而武后、韦后以来,一直闹着女祸。然在安史变乱以前,唐代的国威远振,特别是唐太宗,总不能说他不能治国吧!所以齐家治国平天下的次第,在现代看来,虽不一定如此,而在古代的封建政制,却有他一定的程序。
   儒者的大学,始终是政治第一,「学而优则仕」。所以自修其身,只是实现政治理想的应有私德,而目的是经齐家治国,而达到明明德于天下。那些没办法而「穷则独善其身」的,也许是不能看作救人救世的。学佛者,要从自利而能利他,虽与儒者的精神一致,而利他的方式与次第,却与儒者不同。这一主要的差别,在乎佛法并不是「政治至上」的。依佛法来说,如发心利他,真能透过悲智去做一切,一切都是可以利人的。利人的事,什么工作都有意义,不像儒者那样,偏以政治为大人之学,而以农工商为小人之事。这可以举经典来证明:一、『华严经』中的善财童子,普遍的参访大乘善知识。这些善知识,以不同的身分,而做着弘法利生的事业。除了宗教师──佛教的比丘、比丘尼,及外道的苦行僧而外,有语言学者;艺术家;精通数学的工程师;救济工作者;医师;国王──有重刑政的,也有德化的;制香师;航海家;法官;交际女郎;家庭主妇等。二、『维摩诘经』的维摩诘长者,他是适应不同的场所,从事不同的工作。他通达世间的学问,也修学异教的典籍;他做过当地的法官;经营农工商业;他参加政治活动,提倡学术讲演,办理教育;有时也出入淫坊酒肆。他不论从事什么工作,在什么场所,总是引导人趣向佛法,体达人生的真义。所以,他无往而不是救人救世;也就走到那里,受到那里人的尊敬。大乘行者的利他,不出于家国天下,而工作不偏于王公宰官,或者教育。从现代的意义来看,这样的利人利世,是更确当的。
   儒者重于家本位的德化政治,后代又多少拘泥了齐家治国,由亲近而疏远的次第。所以对利他的不定性,尤其是佛教的出家制,不能理解同情。依佛法来说,对于父母,兄弟,朋友,亲的疏的,就是不说过去生中的关系,现在也每因思想、性格等不同,不能一概而论。如对父母的忤逆不孝,当然是不对的。但对自己父母,缺乏深厚的孝心,而非常孝敬妻的父母,并不一定是不好的。因为,这可能是由于爱妻过于父母而来,但也可能是,岳父母的性格,更适合于自己;或者岳父母更爱护,更扶助了自己,而自然的生起孝敬心。又如不能友爱自己的弟兄,依儒者说,不可能爱朋友;否则,就被批评为悖德。然而事实上,对自己的弟兄不友好,而对志同道合的朋友,却不妨非常友好。这正如老教师,不能教好自己的儿女,却可能教育了多少好学生。我们知道,人与人间,不仅是血统的自然关系,更有种种复杂的关系。说恩德,也有不同意义的种种恩德。何况人与人间,过去生中,有着或顺或逆,非常复杂的因缘呢!所以道德的扩展,利他的层次,是不应该拘泥于亲疏次第的。
   家国天下的次第是存在的,但也是不定的。有的着重家庭,有的着重国家,有的着重人类,一切众生。人的根性不同,思想不一,所以志业的着重,也不能一致。儒者重于家庭,特重对家庭的责任;把孝父母看作最先与最要的道德。家是社会组织的基层,虽是非常重要的,但过分偏重,也就不免有专为荣宗耀祖,爱护妻儿着想,而漠视国家与全人类的利益。如偏重国家利益,也往往犯了忽视个人与全人类利益的偏差。过分偏重,都可能引起副作用,但由于志性及思想不齐,有特重的倾向,也是不能一笔抹煞的。如以人类,众生的利益为目标,而不局限于家庭及国家。为了除去家的负担牵累,而过出家非家的生活。这不但是佛教,还有天主教等;为哲学科学而献身的,也大有人在。这焉能以逃避现实;「不孝有三,无后为大」的儒家思想去责难他!学佛也不一定是要出家的,出家仅是根性适宜,而愿意专心修习佛法,宏传佛法的少数人。真心出家的,正是心胸广大,不拘于家庭圈子,而愿为一切人类,一切众生而奉献身心的人。儒者囿于传统的观念,不能理解同情,是很可遗憾的!从前,阳明先生在杭州,见一位僧人在坐禅。问他想念父母吗?心里安不安?结果,使那僧人还俗回家。这在儒者看来,阳明先生的问答,尽了伦常教化的责任。然而,如有兵士在前线,问他想念父母吗?心里安不安?如引起他对父母家庭的忆念,开小差回家,这又该怎么说呢?在现实的国家制度,国家利益前面,儒者早已修正他的观点,如「移孝作忠」,「大义灭亲」之类。只可惜还不能更进一步,移家庭的责任,而作为一切人类,一切众生而献身心的大业而已!
   儒者的大学,是着重政治的。佛法,由于释尊的放弃王位,出家修行成佛,每被误会为学佛是应弃绝政治的,但实际并不如此。现出家身而修学,以宗教师的身分来说法利他,只是学佛利他的一种重要方式,而不是全部。以佛来说吧:释迦佛现出家相,而佛的真实法身──□卢遮那,却是在家相。这意味着在家为佛的正常道,而出家(化身)是因时因地的方便道。而且,有些佛土,根本没有出家众;天王佛也是在家的身分。所以,佛法决不以出家制而轻视在家,漠视政治。在大乘修学的过程中,『华严经』与『维摩经』,已明白表示了菩萨的政治生活。依大乘经说,不但不轻视政治,大乘行者──菩萨,多居于政治领导者的地位,这就是著名的「十王大业」。在政治活动中,王──领袖是更有推动政治的作用。一般人看作权力而发生争夺;儒者看作淑世利民的大道,而毅然以治平为理想(由于儒者以卿相自居,所以不敢作帝王想,而只想致君于尧舜);佛法却看作福慧熏习的殊胜因果。王──政治领袖,在古代是世袭的,这虽然有的昏庸淫乱,祸国殃民,但也有他的福报,生在王家,不求而自然得来。如从臣宰而进登王位;或从平民而登帝位,如刘邦等;或者经民众选举出来的。总之,要有政治的智慧,毅力,组织力,感召力,知人善任,才能成功。这一切,不仅是现生的学识经验,也是往昔生中的福慧熏习。所以在菩萨的学程中,常常出任国家的元首。经上说:初发大心,修十善行的菩萨,起初是得「粟散王」──小王的果报;功德增胜了,得铁轮王报,这是以武力而统一南洲的大王。十住菩萨得铜轮王报。十行菩萨得银轮王报。十回向菩萨得金轮王报,统一四大洲。本着慈悲心来修菩萨行,利人的功德越大,福报所得的王权,也越来越大。因为菩萨修行,一定要以「布施」,「爱语」,「利行」,「同事」──四摄法来摄导众生,也就必然与群众结缘,受到群众的信任与拥戴。这样,修身成就后,从事治国平天下的大任,佛法岂不是与儒家完全相合?只是佛法以为,不一定要从政,才能利益人群而已!
   儒者重视礼教的德化,轻视刑政的法治,所以说:「导之以德,齐之以礼,有耻且格。导之以政,齐之以刑,民免而无耻」。然而在佛法,如当政者从慈悲心出发,那德化也得,刑政也得,全依现实社会情况的需要而决定。『华严经』中,多罗幢城的无厌足王,代表了严刑峻法的政治。妙光城中的大光王,代表仁慈的德化,与民同乐。相反的措施,收到了同样的治平成果,都是菩萨的利他方便。这可见佛教的政治观,是不反对刑政的。不独不反对刑政,也不废武力。如铁轮王,就是以武力而统一的。轮王治世的必备七宝中,除了理财专家的主藏臣宝而外,还有军事领袖主兵臣宝。而轮宝,与近代核子弹相像,从千里万里外飞来,使敌人立刻低头降伏。轮王也称法王,是以正法治世的。武力的目的,不是奴役掠夺,而是推行五戒、十善──正法的德政。经上说菩萨成就己利以后,更没有别事,只是为了「严净国土,成熟众生」而进修。严土熟生,无疑的含摄了齐家治国平天下在内。不但菩萨行如此,有的学菩萨而失败了──「败坏菩萨」,由于慈悲利物的关系,也多得政治领袖的果报。不过这不一定贤明:有的贤明;有的善恶参半;有的是骄奢淫乱,误入歧途。如是恶王,这虽然是福业所感,对未来说,不免是罪业深重了!
   凡修身成就而能利他的,儒与佛都是称之为圣人的。中国古代的圣人,如尧、舜、文、武等,古圣就是贤明的君主。后来,孔子也被尊为圣人(也被称为素王),而圣与王不必合一,这才有「内圣外王」的说法。但到底要怎样才称为圣人?『中庸』说:「圣人亦有所不知……亦有所不能」,这与一般宗教的全知全能,是不同的。如说:「圣人与人同耳」;「圣人人伦之至也」。可见儒者的圣人,只是扩展人性,到达人性的最极完成──完人,不曾有飞跃的进化到超人的思想。怎样才算是人伦之至呢?『中庸』说:「不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也」。『孟子』说:「始条理者,智之事也。终条理者,圣之事也。智譬则巧也,圣譬则力也」。所以,如知止于至善,向上进修,修习到不用勉力,不必作意,自然的合于人伦的至道,就是圣。这如射箭一样,不但知道标的,瞄准,而且功力足够,能射达目标,百不失一。『中庸』虽尽力赞叹圣人,说圣人能尽己性、尽人性、尽物性,而可以赞天地之化育;但从『孟子』看来,圣人也有种种不同,还有值得批评的地方。如说:「伯夷,圣之清者也。伊尹,圣之任者也。柳下惠,圣之和者也。孔子,圣之时者也」。「伯夷隘,柳下惠不恭」。所以,修身完成的圣人,由于个性(也应该是见解)不同,风格是那样的差别,不一定是尽美尽善的。孟子的圣人说,是更合于人中圣者的。
   佛教所说的圣人,比起儒者所说,可说是更宽泛的,又更高深的,更圆满的。儒者重于人伦,要进修到人性(天性,明德)的彻底开发,唯善心行的任运现行(天理流行,人欲净尽),才是圣人,这是不可多得的。但依佛法来说,这是难得的,却是不彻底的。因为经过修持,使内心纯净,杂染的不起现行;或者修习到「超作意位」──不勉而中,不思而得。这在定力成就,而又是「净定」的话,就能有此心境。如是修习四无量定,那与儒家圣者的心境,更为一致。不过这还不会勘破无明根源,定力衰退了,还是要生起杂染心行的。所以佛法从另一定义,作凡夫与圣人的区别。我们的心行,不问他性善性恶,总之是充满烦恼的。烦恼的根源是无明,以我疑,我见,我慢,我爱为主要的特性。有了这,就蒙惑而不能契会宇宙人生的真义,也就不能无我而有纯善的德行;既不能解开生生不已的死结,他就无限延续于生死死生的狂流,永远是愚疑的凡夫。在这生死漩流中,不要说人中圣人,就是天国的神,也还是糊糊涂涂的,不自主的生来死去。如能依戒定慧修习,修习到勘破生死根源,彻证无我性,才是圣人。这不是一般的善净心识的任运现行,而是无漏无我慧(也称空慧,无相智,无分别智等)的显发。有了这无漏智证的体验,才能截断烦恼的根栽。从此一得永得,决不退转,必然能到达无限的法性海,获得永恒的大自在。
   有了无漏无我慧,彻证无我法性,就称为圣者。不一定有神通,还有烦恼现行,身语方面也不一定清净。比起儒者所说:「不勉而中,不思而得。从容中道」;「从心所欲不逾矩」的心境,好像差得多,然而却是道地的圣人了。这如大树已截断根木,虽还有生芽,发叶,开花的现象;比起斫枝摘叶,树干光秃秃而毫无生气,恰是彻底得多。如是着重己利的小乘行者,有了这一证悟,最低的称为初果,充其量也只七番生死而已。就是到了四果,自利完成,但还有习气。有的会骂人,有的很固执,虽有这习惯所成不经意的过失,并不妨是圣人了。有的慧解脱阿罗汉(四果),没有神通;根性□钝的,不会说法。所以从表面看来,佛教的圣者,好像比儒者所说要宽泛些,但其实是更深刻的。如是利他为重的大乘行者,不但彻证无我法性,又有广大悲愿。为了严净国土,成熟众生,长劫修行,福慧圆满而成佛,那不是儒者所可比拟的!不再是有所不知,有所不能的圣人了。
   儒者与佛教的圣人,本质上虽有不同,但约圣者的风格来说,也有近似处。如小乘是圣之清者;菩萨是圣之和者,任者;大地菩萨到佛位,「随机利见」,「适化无方」,那当然是圣之时者了。又信愿增上的近于和,智增上的近于清,悲增上的近于任。由于根机性习不同,修学而成圣时,风格也不能一致。当然,圣之时者是最理想的!但在自我中心的凡夫,对此还是不模仿的好,因为是最容易落入摸棱两可与投机的死谷。总之,儒与佛的圣者,都建立于修身──自利成就的立场。所不同的,儒者囿于人格的尽善,而佛法有进一步的,解开生死死生的死结,而到达以无漏慧为本质的圣境。所以扼要的说,儒者是世间的,佛法是出世的(小乘),是出世而又入世,世出世间无碍的(大乘)。
   四、人心与道心别说
   一 序起
   『大禹谟』说:「人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中」。这四句十六字,在中国固有文化中,是被称誉为道统、心传的。说到中国文化,从黄帝、尧、舜以来,经三代而凝定。这是重人事的,从人事而倾向于道(「志于道」)的。本于人,向于道的文化,是本着不偏不蔽的中道去实现的。人心、道心、执中,扼要的表达了中国文化的特质。这一特质,不仅是儒家的,也是道家的,说是儒、道、诸子所共同的,也没有什么不对。只是春秋以来,学术思想趋于自由,百家各有所重所偏而已。
   有关人心、道心、执中的解说,『荀子』「解蔽篇」(解蔽,就是不蔽于一边而得乎中道),是现存较古的一种。如说:「夫道者,体常而尽变,一隅不足以举之。……圣人知心术之患,见蔽塞之祸,故……兼陈万物,而中县衡焉。……何谓衡?曰:道」。这是不偏蔽于一边,而衡以中道的意思。但怎样才能体道而中衡呢?『荀子』提出了:「人何以知道?曰:心。心何以知道?曰:虚壹而静。……虚壹而静,谓之大清明」。这是以虚(则入),壹(则尽),静(则察),为治心知道的方法。其后又说:「昔者,舜之治天下也,不以事诏而万物成。处一之危,其荣满侧;养一之微,荣矣而未知。故道经曰:人心之危,道心之微。危微之机,惟(大清)明君子而后能知之」。『荀子』说到了「而中县衡」、「人心」、「道心」、「危」、「微」、「壹」、「精于道」,与『大禹谟』所说,显然有关。『大禹谟』是古典,还是「梅赜所采窜」,虽然有待考证;也许舜时还没有如此圆熟的成语。但从『荀子』看来,「人心」与「道心」、「危」、「微」、「精」、「壹」,都是古已有之,不失为中华文化共通的特色。荀子的解说,在中国文化开展中,属于儒家,重于人道的一流。如从中国文化共同的根源(书、易、诗,都是古代传来的)而不同的开展来说,儒家以外,尽可有不同意趣的存在。
   『大禹谟』为儒家所传,解说也都属于儒家。早期的『孔氏传』说:「危则难安,微则难明。故戒以精一,信执其中」。据此,精与一,属于达成执中的方法,与『荀子』说相同。朱子以人心为人欲,道心为天理,而执中为人欲净尽,天理流行。阳明以为:人心与道心,只是一心,而有真心与妄心的别异;这当然也归于尽妄存真。宋明理学──尽人欲而存天理,尽妄心而显真心,无疑是儒者深受当时的佛教,主要是禅宗的影响。然从老、庄、佛法、大乘正宗的空有二轮来看,应还有不同的解说。「危」是形容人心的;「微」、「精」、「一」是形容道心的。依人心以向道心,顺于道心,与道心相应,体见于道;体道见道而又不违(不碍)人心,这就是允执其中。这是本于人,志于道的进展过程中,所有恰到好处(中)的方针。孔子曾说:「道之不行也,我知之矣,知者过之,愚者不及也。道之不明也,我知之矣,贤者过之,不肖者不及也」。智者与贤者,是重道的,而太过了,就会庄子那样的:「蔽于天(道)而不知人」(『荀子』说)。愚者与不肖者,每每是不及,拘于人事而不知有道。太过与不及,都是偏邪而非中正的。对人心与道心,不能正处中道,正是中国圣贤所慨叹,佛教圣贤所呵责的。在这中国文化复与的机运中,对人心与道心的中道,我愿略加论列,以祝赞中国文化,佛教文化的复兴。这不是为了立异,不是为了争是非,所以题为「别说」,聊备一解而已。
   二 人心惟危
   『大禹谟』的四句十六字,句读是可以这样的:
   人心惟危;道心惟微,惟精,惟一;允执厥中。
   以「危」来形容人心,以「微」、「精」、「一」来形容道心。对人心与道心──二者,应该恰当的执其中道。因为,偏蔽于道,或拘执于人,都是一边,而不是中国圣贤所用的中道。
   『荀子』「解蔽篇」,有「道人」与「不道人」,「可道之心」与「不可道之心」。依此来解说,「道心」是可道──合于道之心,也就是道人之心。「人心」是不可道──不合道之心,也就是不道人之心。这样,「人心」是一般人的心,「人同此心」的心。人欲,当然是人心,但人心并不限于人欲。如『孟子』说:「仁,人心也」。「仁也者,人也」。仁──仁义礼智,正是人心的重要内容。虽然从人(心本)性的立场,古人有性善,性恶,性善恶混等异说。然从现实的人心,人类心理现象去着眼,谁也不能否认,心是有善有不善的。人人如此的人心,的确是危而难安的。为物欲所陷溺,为私见所固蔽──「作于其心,害于其事;作于其事,害于其政」,那是不消说了。被称为性德的仁──仁、智、信,都不是完善的。所以孔子说:「好仁不好学,其蔽也愚。好知不好学,其蔽也荡。好信不好学,其蔽也贼」。而且,仁义的阐扬,在人类历史中,多少也有些副作用。『庄子』「骈拇篇」说:「枝于仁者,擢德塞性,以收名声,使天下簧鼓以奉不及之法」。又说:「三代以下,天下何其嚣嚣也!……自虞氏招仁义以挠天下也,天下莫不奔命于仁义」。这所以老子有:「大道废,有仁义」的慨叹。总之,现实的人心,是在善恶消长的过程中。不善的会招致可悲的结果,善的也并不完善,并不彻底。人心的性质如此,的确是危而难安。所以古代圣贤,总是「居安思危」、「安不忘危」,而要从「修道」(修身以道)中,超越这危疑难安的困境。
   三 人心惟危的辨析
   人心所以危而难安,要从人心的辨析中去求了解。这在儒、道的著作中,是简略不备的。对于这,佛法有详密的说明,可以帮助了解「人心惟危」的问题所在。
   人心(实通于一切众生心),是一般人的心理现象,心理活动。心,佛法或分别的称为「心」、「意」、「识」,与『大学』所说的「知」、「意」、「心」,非常类似,而内容不完全相同。依佛法,人类的心「识」,能了别(认识)对象──「境」;这要依于引发认识的机构──「根」,才能展现出来。如依眼根,而色(形色、显色)境为眼识所了别;依耳根,而声境为耳识所了别;依鼻根,而香(臭)境为鼻识所了别;依舌根,而味境为舌识所了别;依身根,而触境为身识所了别。这五识,是属于感官的知识。眼、耳、鼻、舌、身等五根,等于现代所说的视神经……触觉神经。还有依意根,而一切法境为意识所了别。意识所了别的,极为广泛。不仅了别当前──现在的,也通于过去的,及未来的。不仅了别具体的事物,也通于抽象的关系,法则,数量等。这是一般人所能自觉的,感官知识以外的认识。前五识与意识,总名为六识。意识(实在也是五识)所依的意根呢!这可说是过去的认识活动(或称之为「过去灭意」),而实是过去认识所累积,形成潜在于内的意(或称为「诸识和合名为一意」─「现在意」)。这是一般人所不易自觉的,却是一切──六识的根源。举例说(过去举波浪所依的大海水喻):六识如从山石中流出的泉水,而意根却如地下水源。地下水是一般所不见的,却是存在于地下深处的。地下水从何而来?这是从雨水,及水流浸润而潜存于地下的。意根也是这样,源于过去的认识,过去了,消失了,却转化为潜在于内的「细意识」。在大乘佛法中,更分别为末那识与阿赖耶识。过去意识(总括六识)所转化的,统一的,微细潜在的意根,在「人心」的了解中,极为重要!「人心」,不只是一般的五识与意识而已。
   人心的活动,是极复杂的,融和的综合活动,称为「心聚」。不论前五识,意识,或内在的微细意,都有复杂的内容。其中最一般的,有三:1.「受」:这是在心境相关中,受影响而起的情感。如苦、乐、忧、喜等。苦与乐,是有关身体的,感官所直接引起的。喜与忧,是属于心理的;对感官的经验来说,是间接的。还有中庸、平和、安静的「舍受」,通于一切识。儒者所说,喜怒哀乐未发的境界,就是舍受的一类。2.「想」:这是在心境相关中,摄取境相而化为印象、概念。人类的「想」力特强,形成名言,而有明晰的思想知识。3.「思」:这是在心境相关中,应付境相,所发的主动的意志作用。从生于其心,到见于其事(语言或行为),都是思的作用。这三者,在心理学上,就是情、知、意。在人心中,心的一系列活动中,也有先受(感受)、次想(认了),而后思(采取应付的方法)的显著情形。但其实,每一念心,都同时具备这三者。也就是说,这是内心不能分离的作用。所以,佛法通常以「识」为人心的主要术语,而所说的识(六识或八识),却不只是认识的。
   人心,是有善有恶的,而且是生来就有善恶功能的,所以说:「最初一念识,生得善,生得恶;善为无量善识本,恶为无量恶识本」。如加以分别,可以分为善、不善、无记(无记还可以分为二类),名为「三性」。不善中,以贪、镇、疑、慢、疑,(不正)见──六类为根本。善中,以无贪(近于义),无镇(近于仁),无疑(近于智)为根本。但有不能说是不善的,也不能说是善的,名为无记。无记,在佛法的解说中,是最精当的部分。善是道德的,不善是不道德的,这主要是与人伦道德有关的分类。如当前的所起一念心,没有善或不善的心理因素,也就是不能说是道德或不道德的(也就不会引起果报),那时的心──心与心所,一切都为无记的。这不但一般的六识中有,细心(属于意)识的一类中也有。而内在的微细意中,从善不善心而转化来的,虽可说是善的潜能,不善的潜能,而在微细意中,却是极其微细,难于分别,只能说是无记的。所以说到人心深处,与「善恶混」说相近。但在混杂、混融如一中,善与不善的潜能,是别别存在,而不是混滥不分的。孔子说:「性相近也,习相远也」,虽说得简略,却与佛法所说相近。至于佛法所说的「心性本净」,那是一切众生所同的,是不局限于人伦道德的;不是一般善心──仁义礼智的含义可比!
   不善的心所,名为「烦恼」,烦恼是烦动恼乱的意思。只要心中现起烦恼,无论是贪、是镇……,都会使人内心热恼而不得安宁。进一步说,微细意中的微细烦恼,虽是无记性的,也有微细的热恼。如细烦恼发作起来,会使人莫明其妙的不安,引起情绪的不佳。所以危疑不安,在人心中,是极深刻的。这种微细意中的微细烦恼,是生来如此的(「生得」)。在前六识起□显烦恼时,内在的细烦恼,当然存在;就是善心现起,细烦恼也一样的存在,一样的影响善心。所以人类的善心、善行,被称为有漏的,杂染的,并不是纯净的完善。微细意中的烦恼,佛法类别为四大类:自我的爱染,自我的执著,自我的高慢,自我的愚疑(迷惑)。概略的说:迷惑自己,不能如实的理解自己,是我疑。从自我的迷惑中,展为我爱──生命的爱染;我见──自我(神、灵)的执见;我慢──优越感,权力意欲。在微细意中,原是极微细的,一般人所不能明察的。但在佛教的圣者,深修定慧,反观自心而体会出来。扼要的说,「人心」是以自我为中心的。自我中心的心行,就是自心不安,世间不安的因素。例如布施、持戒,或从事于救国救世界的努力。在人类的道德、政治中,不能说不是出于善的。然在自我中心中,我能布施,我能持戒,不免自以为善。这样的人,越是行善,越觉得别人悭吝,破戒,而善与不善,也就严重的对立起来。不但自己的善心、善行,失去意义,而渐向于不善;对悭吝、破戒者,也失去「与人为善」的同化力量。「招仁义以挠天下」,引起副作用,也就是这样。在中国的汉、宋、明代,儒学昌明而引起党争,动不动称对方为「小人」;引起的恶劣结果,是怎样的使人失望!救人、救国、救世界,在自我中心中,会发展到:只有我才能救人救世;只有我这一套──主义、政策,才能救国救世界:世界陷入纠纷苦诤的悲惨局面,人心也就惶惶不可终日了!
   人心,是情感、知识、意志的融和活动。人心的缺点,长处,都是通于这三者的。如情感的不正常;即使是正常的,受苦会使人恼乱,喜乐会使人忘形,而不知是刀头的蜜;不苦不乐的舍受,在流变过程中,不究竟,不自在,还是「行苦」。如知识,有正确也有谬误。正确是有时空局限性的,不宜固执,所以孟子说:「执中无权,犹执一也」。尤其是部分的正确,如执一概全,就陷于谬误,所以说「如盲摸象」。『荀子』「解蔽篇」所说的蔽,大抵是一隅之见。意志的自我性特强,可以善可以不善,而终于不得完善。知、情、意──三者,人心每不得其正,而又互相影响:这就难怪人心的开展,危而难安了!
   人心,特别是人类的心,知、情、意──三者,都有高度的开展。经上说:
   人有三种特胜,不但胜于地狱、鬼、畜,也胜于天国的神。三特胜是:1.「梵行胜」:梵行是克己的净行,是道德的。依佛法,道德依慈悲为本,与仁为德本的意义相同。道德,是人类的特胜:一般地狱、鬼、畜(愈低级的,越是微昧不明),是生而如此,本能的爱,本能的残杀,难有道德意识的自觉。天国中也没有克己的德行,越崇高的越是没有。2.「忆念胜」:人类念力强,从长远的记忆中,累积经验,促成知识的非常发达,这是鬼、畜、天国所不及的。3.「勇猛胜」:人类为了某一目的,能忍受一切苦痛,困难,以非常的努力来达成。这在鬼、畜,与天神,是万万不及的。这三者,是人类情、知、意的特长。从好处说,这就是慈悲、智慧、勇进。『中庸』说:「知、仁、勇三者,天下之达道也」。这是所以行道的三达德,与人类的三特胜相近。但依佛法说,知、仁、勇,都不就是尽善尽美的;在人心中,都不免有所蔽(参孔子所说的六言六蔽),也就都不免于危而难安的。
   依佛法来说:「人心惟危」,要从五识中,也要从意识中;从恶心中,还要从善心中;要从情意中,还要从知识中;不但从□显的六识,还要在一味的,微细的无记心中,深深去彻了才得!
   四 道心惟微惟精惟一
   如上所说,道心是「道人」之心,「可道之心」。这不是一般,而是希贤(人),希圣(人),以「至人」、「真人」、「神人」为理想,进而实现为贤人,圣人,至人,真人,神人──合于道的心。要说明道心,先要略明道的含义。
   在中国文化中,「道」是百家所重的,所以古有一切学派,同出于道家的传说。在字义中,道是道路,与梵语的「末伽」相当。道路是前进所不可不遵循的;如「行不由径」,不但不能到达目的地,中途还不免遭遇危害。这种意义,被引申为人类居心、行事的轨律,如伦常之道,仁义之道,修齐治平之道;有普遍性与必然性,而为人生的常道。更引申为自然(天)──宇宙的轨律,道是宇宙的本体。到此,道就有了形而上的色采了。在佛法中,与「法」──梵语达磨的意义相近。「法」是合理的,「非法」是不合理的,所以法是善的德行,及良善的习俗、仪则。法字引申为真理,「正法」、「妙法」,与「实相」、「真如」的意义相通。但在「法」的实践中,圣者们所有理智一如的内容,称为「法」,也就是「菩提」(觉)、「涅盘」(寂灭)。菩提是觉,但「正觉」、「无上觉」,决不同于一般的知,而是真理的体现。古人译菩提为道,是不无意义的(涅盘也不是客观真理,而表示实现真理所得解脱自在的当体)。玄奘译末伽为道(老子的道),而不许译为菩提,不免拘于文字了。然中国各家所说的道,内容不必尽同;与佛法的法、菩提、涅盘,当然也不相同。这里只表示在某一点上,意义有些类似而已。
   在中国文化中,道有「天道」、「人道」。天道是自然的,人道是人为的。道家是重自然的,也就重于天道。『老子』说「天之道」,「人之道」,主张法天道以明人事。庄子更重于自然,所以『荀子』说他「蔽于天而不知人」。儒家是重人事的,也就是重于人道。子贡说:「夫子之言性与天道,不可得而闻也」。孔子后人,都重于人道。而在阐明其本然牲,也称为天道,约人道约实践说。如『孟子』说:「诚者,天之道也;诚之者,人之道也」(『中庸』也有此说)。总之,在各家中,都接触到天道与人道,而各就所重,予以发挥。在这人心与道心的对说中,人心是人道,道心是天道。
   「微」、「精」、「一」三者,本为道的形容词;由于道是微,是精,是一,道心也就是微、是精、是一了。
 1 、以「微」来形容道的,如『老子』说:「视之不见名曰夷,听之不闻名曰希,搏之不得名曰微。此三者,不可致诘,混而为一。……是谓无状之状,无象之象,是谓忽□」。所说的「视之不见」,「听之不闻」,「搏之不得」,在佛法中,就是眼根所不能见,耳根所不能闻,身根所不能触;是眼识到身识──前五识所不能了别的。「道心惟微」,是举「微」为代表,而实赅摄「希」与「夷」。微、希、夷,只是说明「道」是超越于感官经验的。「微」是隐微,对显而说。『中庸』是重人道的,也一再说到微,如说:「鬼神之为德,其盛矣乎!
   视之而弗见,听之而弗闻……。夫微之显,诚之不可□如此夫」!形容鬼神的盛德(儒家属于天,天道的德相),也说视而弗见,听而弗闻;也说到「微」。『中庸』末章,说到「知微之显」,而结说为:「德犹如毛,毛犹有伦。上天之载,无声无臭,至矣」!以「如毛」来形容微,而毛还不免有伦次(依佛法,还有「方」、「分」)。而以上天的载运(天道),无声无臭为极则。无声无臭,就是耳所不能闻,鼻所不能嗅,也还是超越于感官经验的意思。总之,道,不但道家,在儒家天道的极则中,也达到超越感官经验的结论。
 2、以「精」来形容道的,如『老子』说:「道之为物,惟□惟忽。忽兮□,其中有象;□兮忽,其中有物。窈兮冥,其中有精。其精甚真(龙与碑缺此句),其中有信」。这段文中,明确的以「精」来明道。但要说明文义,先类举一些文句,再作比较的解说。『老子』曾说:「无状之状,无象之象,是谓忽□」。『易经』说:「在天成象,在地成形」。『庄子』说:「夫道,无形无为,有情有信」(这一段文最近『老子』)。如将其对列,应如下:
   ┌象(无象之象)……象……无为┐
  ┌□忽中有┤ ├┐
  │ └物(无状之状)……形……无形┘│
  道┤ ├道
  │ ┌精……………………………有情┐│
  └窈冥中有┤ ├┘
  └信……………………………有信┘
   □忽与窈冥不同:「□忽似有似无,窈冥则深不可见」。『老子』说:□忽中有象、有物,与□忽的「无状之状,无象之象」对读,可见「状」就是「物」。『易经』说:「在天成象,在地成形」:「形」与「象」相对,可见「形」、「状」、「物」,都是同义词。「物」(形、状)与「象」相对,又与有「精」有「信」相联。依此去读『庄子』,「夫道,有情有信,无形无为」。「情」与「精」通,而「为」无疑是「象」的讹写了。「形」、「状」、「物」,与「象」,是相对的。在天成象,如古说「天象示变」之类。在地成形,形是有形的具体物。这二者,在物理世界中,形是有立体感的具体物;象是仅有平面感的,如镜中像,水月影。天地生人,天地代表心与物的二大性质。所以在地成形,是物质的成为形体。在天成象,是心的成为意象。也可说:五识所得的是形物;而意识所得的,如联想,推想,想像,都只是心中的意象。形与象,略与佛法中的「色」与「名」相当。
   形与象,是似有似无的。『老子』从道的德相说,所以道是有(无象之)象、有(无形之)物的。『庄子』从道的体性说,所以无象(为),无形。如对「形」、「象」而说体,「精」与「信」是窈冥而不可见的。「精」对□说,如米的糠■是□,糠■内在的白米是精。所以对表相的「形」、「象」说,精是内在的实质。『中庸』以人道说天道,称为精诚,诚也是充实的,内在的道体。又说有「信」,信是永恒的,必然的。孔子说:「天何言哉!四时行焉,百物生焉」!古人大抵从自然、人事的必然性中,想见有道体,为万物所以生成的根源,而为人所应遵循的。对形、象而说道为「精」:精是实体界,形象是表象界。以精形容道,道是超越于形、象的。也就是不但感官经验所不能得的(物),也是意识思惟所不能得的(象)。精是实体,是超越于心意识的。
 3 、以「一」来形容道的,如『老子』说:「得一」──「天得一以清,地得一以宁」等。又说:「混而为一」;「抱一」;「抱一以为天下式」。『庄子』传老聃:「建之以常无有,主之以太一」。常无有是虚无与妙有;老子以此立说(不立二,就无从说起),而归宗太一。太一,就是大一(老子说:「字之曰道,强名之曰大」),是绝对的不二。一与多相对:佛法以「二」为相待(相对)的现象,「不二」或「一真」为绝待(绝对)的真性。然在名言中,一是不离于多的;没有多,是不成其为一,不能称之为一的。所以,「一」已落于名言,落于数量。所谓才说绝待,早成相待。这所以『老子』以道为一,而又说「道生一」(一约常无说)。这里,应约「太一」说,道是绝对的,超越于数量,为先于天地万物,而天地万物从之而生的大原。
   「微」、「精」、「一」,『老子』从道体说。惟微、惟精、惟一,三者的句义相同,所以不宜以「微」形容道,而以「精」、「一」为契道的功夫。「道心」,就是志于道、合于道的心,这不是一般人心所有的,所以对人心而说为道心了。
   五 论儒与道的执中
   说明人心与道心的执中,先要略说执中的意义。在中国文化的开展中,隐然的是以「允执厥中」为最高的指导精神。虽然古人或不免偏此偏彼,太过或者不及。「允执厥中」,不但见于『大禹谟』,也见于『论语』 「尧曰」。『论语』又说:「舜其大知也与!舜好问而察迩言,隐恶而扬善,执两端而用其中于民」。『孟子』说;「汤执中,立贤无方」。「执两用中」,为「中庸」(庸,就是用)的原始意义。或从用人说,或从辨察事理说,都要从相对的多方面(两端),去求得正确的答案。孔子说;「吾有知乎哉?无知也。有鄙夫问于我,空空如也,叩其两端而竭焉」。这是执两用中的具体说明。自己没有执见(所以汤「无方」,孔子「毋意,毋必,毋固,毋我」),就两端──不同的事理中,深彻(竭)的理解而达致结论。这真是「大知」(智)!这必须「空空如也」的一无定执才得。这一根本方针,与佛法的「离此二边,处中说法」一样。离二边的「中法」,是被称为「空相应法」的。佛法的般若──智慧学,就是深彻的阐发了这一精神。
   「中庸」,就是「用中」。『老子』的道,是「太一」,而从「常无,欲以观其徼(虚);常有,欲以观其妙」去说明。虽然「同出而异名」,而可以说:虚无是道,妙有是德。或虚无是道体,妙有是道的德用。『老子』以虚无为道,虚无就是中,所以『老子』是「用无」的,如说:「无之以为用」。又说:「道冲而用之,又弗盈,渊兮似万物之宗」。「大盈若冲,其用不穷」。这是「中用」的一种说明,冲,或作盅,是中虚的意思。中与虚合一,从中虚而有用。『老子』又说:「万物负阴而抱阳,冲气以为和」。这是「中和」的一种说明。『老子』从相对关系中,悟解虚无的道用。「万物负阴而抱阳」──阴阳也只是相对的两端,深一层的悟解虚无,也就是中了。『庄子』的以无用为大用,是依此而更进一步。『老子』说:「道生一,一生二,二生三,三生万物」:这与『易」的「易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦」的说明,有着类似的倾向。「太极」,就是「太一」,也就是「大中」。在道──太极的开展为天地万物时,『易」是从阴阳的相对关系去说明,所以说:「一阴一阳之为道」。一切从阴阳相对的变动去看,也达到了虚无的意解,如说:「变动不居,周流六虚」。一切现象,不外乎「六位」的推移,而没有实体,所以称为「六虚」。从变动的观点去看,「唯变所适」;变动不居中的恰到好处,就是中,就是「二」,「五」。不太过,也非不及,是此地此时此事的恰到好处;人就是要这样的善用其中。『易』学近于儒,孔子的「君子而时中」,正是易意。老,易不完全一致,但从相对关系中,理解「虚」,以「用中」为原则,还是一样的。
   儒者的中庸,重于人道。以『中庸』来说:中庸是修齐治平──以伦常为本的常(庸常)道,也就是最恰当的中道。从夫妇之愚,不肖,也能知能行的平常道,而引向广大精微的,圣人的大道。由于重人道,所以虽结归于「上天之载,无声无臭,至矣」,而直从常人的心行说起。「喜怒哀乐之未发,谓之中」。「中也者,天下之大本也」。没有偏到的人心为中,为本。如依佛法说:没有喜乐忧苦时,是舍受,心地平静安宁。然在一般人,大都是无记性;在定心中,也还是有漏善性。虽应由此而阶进道心,但只是这样不通过大智的中道,是难于进入圣域。以平和安静的人心为中,也略有「虚静」的意趣。『中庸』成书的时代,与『老子』应有某种关系。
   「用中」,是中国文化的根本原则。而在实际的理论与事行中,能否完满的允执其中,却是另一问题。因为,在自己(当时当地的自己,下例)的立场是恰好的,而从家的立场去看,可能是偏了。在家的立场是中正的,如从国的立场说,也许又偏了。在国的立场是中正的,而从全世界,全人类的立场去看,也许又需要修正了。即使在全人类的立场是最恰当的,而从全宇宙去观察时,或又只是人类的自以为是了。所以在「用中」的原则下,中国文化,对人心与道心的是否已完满的允执其中,是应该的,可以考虑的。
   道家意解到:自然(宇宙的)大道的惟微,惟精,惟一,是相当深刻的!然论到人心与道心的执中,显然的大有问题。『老子』的无为化世,以虚无为中,是偏于无,偏于静的。『老子』以无为用,以柔弱胜刚强,以静制动,以屈为申,充分流露了反人为的自然精神。理想的治世,近于原始芒昧的社会。『老子』的处世,以朴救文,以退为进,缺乏光明磊落的刚健。所以末流而重于用世的,成为权谋的一流;重于自修的,成为葆真全我的一流。末流而托于『老子』的,每不免「索隐行怪」,在中国文化中,是不能不成为旁流了。『庄子』以任性为逍遥,以不齐为齐,以无用为用。分别为「人之徒」、「天之徒」;以道者为「畸人」──「畸于人而侔于天」,也就是不合人道而符合天道。不能执中于人心与道心,这是最为明显的立场。『庄子』曾说到:不愿用槔灌水,而宁用瓮提水。因为,「有机械者,必有机事;有机事者,必有机心。机心存于胸中。则纯白不备。……吾非不知,羞而不为也」。反对人心的机智,可说到了极点。而不知道,如没有机心,机事,又那里会有瓮呢!『庄子』又说:「泉涸,鱼相处于陆,相□以湿,相濡于沫,不如相忘于江湖」。这表示仁义的教化,不如反朴。忘仁义而契于大道。而不知道,正由于人心惟危,人事凌夺,而不能没有仁义。正如鱼处陆地,自然会相□相濡一样。处于这一现实,而高推畸于人的大道(如鱼在陆地,命在不久,而高谈江湖一样)。对人心、道心来说,这不是执中,而是迷真背俗。「蔽于天而不知人」,『荀子』的评语,最为精当!
   儒者与道家相反,重人道,也就是重于「人心」。所以以「中用」为「中庸」,重于伦常;「庸言之信」,「庸行之谨」,从极平常处下手。所说「良知」、「良能」,是人类本有的知能;夫妇之愚,可以与知与能,圣人也只是推而充之。以「喜怒哀乐未发」为中,是人人共有的是舍受。人人所同的「人心」,依佛法说:是「有漏善」,「生得善」,「生得慧」。『中庸』说:「及其至也,虽圣人亦有所不知(不能)焉」。儒者所说,只是「生得」的本能的开发。「生得」有局限性的,怎么长养,扩充,也终于是「人心」而已。儒者所说的圣人,只是人伦之圣。『庄子』说:「孔子行年五十有一而不闻道」,这当然不能看作信史。然说:「朝闻道,夕死可矣」,确实流露了瞻仰莫及的心境。传说,孔子五十学『易』。「夫子之言性与天道,不可得而闻焉」。大抵孔子专重人道,到晚年也许有所涉及,而后学都是重于人道的。所以在中国文化中,有人道,天道(自然的道,初源于天神观),知「人心」以外有「道心」。而各以为执中,却都不免「蔽于天而不知人」,或「拘于人而不知道」。人心与道心,应该允执其中:应树为正鹄,而有进一步的阐扬!
   六 佛法的允执其中
   人心,人间,是当前的现实。无论是寄心大道,天国,或者现证涅盘,依旧在人间;佛与阿罗汉们,也还是穿衣、吃饭,生活于人间。经上说:「如来见于三界,不如三界所见」。不如所见,是超越一般的;但并非不见,不是取消了世间。所以,重道而轻视人心所实现的人事──文物、制度,是不正确的。反之,人伦常道,政治制度等,在深入哲学,宗教的领域中,是永不满足,永不彻底(这所以尽管儒家的现实,难得,而道家的思想,永远有诱惑力),显得没有永恒的着落。必须重视人心,依人心而向道心;与道心相应,体道而不违人心(回归于人生),才当得起「允执厥中」!但这是谈何容易!举例说:
   人心所触对的,主要是感官的经验,意识也主要为「前尘影事」。人心重于感性,人是生活于感性的世界。但是,道是视之不见,听之不闻,搏之不得──超越于感性经验。感性经验中的事物,在科学、哲学、宗教中,尽管有更深的理解,而仍不能离于感性的生活。例如太阳,我们所见,是早出东方暮落西。到了科学研究,理解为太阳不动而地球在动。在哲学,或理解为相对的动静了。到了道(宗教)的体验中,或证实为什么都如如不动。然而,科学家,哲学家,宗教家,如抬起头来,看看天色(也许现在都看手上的表了),都是说:「太阳快要落山了」,还是面对那个感性经验的世界。所以日常的感性经验,如何才能通入超感性的经验?达到超感性的境地,为什么无碍于感性的经验?在理解中,在实践中,应都有允执其中,离却二边的中道。
   五识所了别的,是物:意识所了别的是象。人类的一切知识,一切文化,都通过人心的形象而开展出来。人心是这样的形象界,名言界。可是,「道可道,非常道」,强名为「道」,为「大」,而实非形象名言所及的「精」。这样,人心是名言,不离名言,如何能依名言而透出名言,而得离言的现证──见道呢!同时,现证不落于形象(名相),又怎么能即真而俗,无碍于无边事理的彻了(如量智,或名尽所有智)呢!道家知道体无名,因而轻视知识,以古人的经传为糟粕:或者专在六经章句中论道,都是一边。佛法闻而思,思而修,与儒家的「博学」……「笃行」的方法相近。而佛法的修行,依名言而趋证离言;证离言为如理智,而如量智善达如幻名言,这才是执中呢!(佛教在中国,受道家影响,所以也有呵教劝离,偏谈自证,失佛法中道的流派)。
   人心,是差别界,有善恶,有邪正。仁义等道德,是人类文化中的重要部分。虽在不同的思想中,见解不一,而离恶向善,离邪向正,始终是人类的共同理想。超凡庸而进入圣域,也是宗教界的共同希望。然而,道是「一」,在绝对真性中,这些都难以分别。不要说大道,就是在物理科学的实验室中,人类文化中的善恶、邪正,也是一无着落。反而,有善就有恶,有正就有邪;伪道学更利用仁义来为私为我,天下更纷乱了!所以『老子』说:「大道废,有仁义」。『庄子』「盗跖篇」,更尽情的丑诋仁义。还有,道是「一」,不但是有情,是人,无情的草木土石,在绝对中也都是一样。佛说:「一切法皆如也」。『庄子』说:「道恶乎在?庄子曰:□所不在。东郭子曰:期而后可。庄子曰:在蝼蚁。曰:何其下邪?曰:在□稗。曰:何其愈下邪?曰:在瓦甓。曰:何其愈甚邪?曰:在屎溺」。从宇宙的立场来说,道是超越于人道的。不过,老、庄都不免偏于天道。在佛法中,从离恶行善的进修中,证于无善无恶的法性,然在法性无差别中,却非广修众善不可,如『金刚经』说:「是法平等,无有高下;以修一切善法故,得阿耨多罗三藐三菩提」。这是人心与道心的折中;这决非高谈自证,而放侈邪僻者可比。同样的,真性是无分于有情、无情,也无分于天、人、鬼、畜,而佛教为人说;人间才有佛法;唯有人才能发大菩提心(道心):唯有人心才能通入于道心,这是怎样的允执其中。
   佛法,可说一切都是中道。主自己修证,而过着集团(僧伽)的生活(这是与老庄的隐遁独善根本不同处)。真性无二无分别,而从精严(分别的)法相中去悟入。佛法为什么能真俗无碍,世出世间无碍?能处中说法而不落于两边呢?这是真正值得重视,值得研究的大问题。如从佛的证觉说,这是从「菩萨不共(世间)中道妙观」而来。从佛的说法说,这是依缘起为最高准则(缘起通于一切,为一切法的普遍法则),处于中道而说的缘故。
   「人心惟危;道心惟微,惟精,惟一;允执厥中」──这种依于人而向于道的根本立场,我以为:佛法是相同的。在根本佛法,大乘空有的法轮中,才真正的,完满的显示出来!
  民国五十八年三月三日,脱稿于星洲般若讲堂
   五、上帝爱世人
   青年节前后,和平东路xx会的两位基督教友,特地夜晚来访,并送我一部新旧约全书──「圣经」。我与新旧约全书,别来已三十多年了!这一次一旦重逢,真有「他乡遇故知」的感觉。对这两位基督教友的好意,我深深的感谢她们!记得我在学佛以前,也曾听过牧师们讲道;也曾作礼拜,按时祷告;而且也曾像热心的基督徒那样,每天读「经」。我那时的读「经」心得,不一定与神父、牧师们的神学一样(其实他们也不完全一样),但觉得有些心得,也着实可以作热心的神教徒的参考。所以一旦与新旧约重逢,就想起要多少写些出来。
   一 上帝爱世人的根本立场
   一、上帝的爱:「上帝」是道地的中国名词。西方的一神教传来,将名为耶和华的神,译为上帝(或译作「神」)。这样的译语,没有甚么不可以。不过中国的上帝,与名为耶和华的上帝,决不因同名上帝而含义一样。这如同称为人,而或者是贤是圣,或者是巨凶大恶一样。这里不谈中国上帝与西方上帝的同异,而要专谈耶和华上帝的爱世人。
   耶和华上帝的爱世人,在神教徒的心目中,是千真万确,无可怀疑的事实。试略举三项,就可以看出耶和华上帝的爱世人,爱到了怎样的程度。
   一、「神(上帝)用地上的尘土造人,将生气吹在他鼻孔里,他就成了有灵的活人」。(创二·7 )
  「为他造一个配偶,帮助他」 。 (创二·18)
   「神赐福给他们,又对他们说:要生养众多,遍满地面,治理这地。也要管理海里的鱼,空中的鸟,和地上各样行动的活物。神说:看哪!我将遍地上一切结种子的菜蔬,和树上所结有核的果子,全赐给你们作食物」。(创一·28)
   二、「耶和华说:我要将所造的人,和走兽并昆虫,以及空中的飞鸟,都从地上除灭」。(创六·7 )
   「神晓谕挪亚和他的儿子说:我与你们和你们的后裔立约……凡有血肉的,不再被洪水灭绝」。(创九·8──11)
   三、「神爱世人,甚至将他的独生子赐给他们,叫一切信他的,不致灭亡,反得永生」。(约三·16)
   从第一项说,不要说耶和华不造人,就是造了人,如不给吹一口生气,不再造一个女人作配偶,那种泥偶人,永恒的独身者,简直使神教徒不敢想像。幸而耶和华上帝的慈爱,竟然吹了一口生气,而且给了一个配偶,这才成为活人,成为有女人可管辖的男人──「对女人说:我必多多加增你怀胎的苦楚……你丈夫必管辖你」(创三·16)。这应该怎样的感谢上帝,至少男人们应该如此。而且,造了一切树果,一切鱼鸟兽类,给人作食品,使人得到充分的口福与营养。这难怪神教徒的祷告,首先要感谢耶和华上帝的恩典。而且「每饭不忘」,总要「谢上帝赐给我饭吃」。
   从第二项说:神对人是这样的慈爱(如上项所说),而人类却「在地上罪恶很大,终日思想的尽都是恶」(创六·5 )。耶和华有此权柄,有此大能,不应该将人类杀尽灭绝吗?这才「四十昼夜降大雨在地上」(创七·12),造成了最大的洪水泛滥,人类和鸟兽等几乎都断了种。那仅存的挪亚全家,赶快「拿各类洁净的牲畜、飞鸟,献在坛上为燔祭。耶和华闻那馨香之气,就心里说:我不再因人的缘故咒诅地,也不再按着我才行的(降大洪水)灭各种的活物了」「创八·20─21)。耶和华天恩浩荡,竟然与挪亚父子们立约,「凡有血肉的,不再被洪水灭绝」(创九·11),使人能安心生活下去。大家想想,被共产党徒称赞为农民革命的张献忠,在他的七杀碑上,虽也知道「天(神)生万物以养人,人无一德以报天」,却只知「杀杀杀杀杀杀杀」,而不知在快要杀尽四川人时,与四川人立约,从此封刀(也许是四川人没有挪亚那样,懂得感恩献供的缘故)。唉!张献忠到底是匪类,耶和华到底是上帝!这么一对比,不但显出耶和华的爱世人,也看出西方上帝的智慧了!
   拿第三项来说,耶和华的恩德可大了!上帝造人,而人却尽量的作恶。上帝劝也劝过,骂也骂过,打也打过,杀也杀过;威胁、利诱,什么办法都用过,而结果是一切毫无用处。人类还是我行我素,在罪恶中走向毁灭。连耶和华一心一意所选定的以色列人,也腐败得国家破亡,民族流离。这简直故意与上帝为难,使上帝从亚伯拉罕以来的无边祝福,完全落空。这几乎要使人怀疑耶和华的智慧与能力了!于是乎,耶和华不惜将他的独生子──耶稣先生,下放到人间(在神学上,这是上帝退休,圣父的时代过去,而圣子耶稣的时代到来)。耶稣先生要以他的血,代替万民的罪恶,而死在十字架上,让万民有进入天国的可能。唉!这真是耶和华的恩德说不完!
   二、这也算是爱世人吗:上帝爱世人,虽在西方神教徒的心目中,千真万确,无可怀疑,而东方人,中国人(洋化者除外),总觉得不是这一回事,从内心生起怀疑:这也算是上帝爱世人吗?天地万物的存在,女人的存在,是否上帝所造,这涉及无可徵信的创造论,姑且不论。现在假定,这一切是耶和华上帝所造的,交给人类管理享受的。但是耶和华是否真爱世人,也还是大大的疑问。以男女关系来说,打开历史,翻开新闻,充满了以男女关系而引起的无边纠纷、罪恶、痛苦。拿花草果木蔬菜来说,不但荆蔓莠草,人类服食毒草毒果而致命的,也是常有的事。有些花香,嗅到了就能使人中毒。尤其是鸟兽虫鱼,当然人类常常的吃他,驾御他,而人类受他们的损害,如虎狼的吃人,蚊蚋的吸血,似乎也不能说是上帝创造来爱世人吧!最难以理解的,人身常生一些寄生虫,如蛔虫、绦虫、吸血虫等,专吸人的血液而生活。这怕不是耶和华上帝爱世人,创造虫鱼鸟兽,以供人管理服用,反而是耶和华爱蛔虫等,创造人类以作他们生长繁殖的温床了!问题越说越多,上帝爱世人的事实,也越来越难信了。就像耶和华以洪水来毁灭一切,仅挪亚一家幸免于死。这位西方神教信仰的典型人物──挪亚,竟然目睹一切的毁灭而无动于中,还会感谢那位毁灭一切的耶和华上帝的恩典,向他献燔祭。这种西方式的信仰,叫东方的中国人,怎能信受呢!又如人类,有些生而贫穷的,生而残废的,生而狂□的,生而为奴隶的,耶和华上帝到底凭甚么而厚彼薄此?耶稣先生一次医好了生来瞎眼的,有人问起这生而瞎眼的原因何在,耶稣先生以为:「不是这人犯了罪,也不是他父母犯罪,是要在他的身上显出神的作为来」 (约九·3)。在耶稣先生看来,这是非常合理的。但现代的世界上,多少人生而残废的,畸形的,狂□的,这都是为了「要在他身上显出上帝的作为来」吗?耶稣先生这一套理论,东方的中国人,也永远的搞不通。
   神的主宰一切,或说神有仁慈的恩德,这在东方的中国人,就是一切民族,都有这样的意识存在的。无论是自然,社会,自己的身心,都不只是美好的。如雨水的滋润一切,也可以洪水泛滥。连耶和华赐给人吃的(在中国,名为「靠天吃饭」),有时也会因噎塞而死;或者骨□在喉,上下不得。对于这些,在神明主宰一切的意识中,神教徒就会说出许多大道理:对人类有利益的,这是神的仁慈。使人感受苦难的,这是神的公义,神的愤怒,神的考验。还有,一切于人有益的,归于上帝;于人有损害的,属于恶魔。照这样说,不但神与魔对立(近于善恶二元论),而神的爱世人,也不能确定。因为上帝有爱也有恨,既可以说爱世人,为甚么不说上帝恨世人呢!东方的中国的神教观,到此为止。所以,说到「天有好生之德」,又说「天地不仁」。既看到「天地之大德曰生」,又看到「天发杀机」。尽管畏天、敬神,有时却说出「天胡不吊」(上帝为甚么那样不怜悯),「天道难论」,「天道无知」;甚至会说「天道有祸福而无赏罚」。远在战国时代的文艺大师屈原,由于忠君爱国而得祸,满腹牢骚,就不客气的向上帝责难一番,名为「天问」了。可是希伯来的伟大宗教家,为了贯彻上帝的绝对性,而宣说上帝是绝对完善的爱;因为唯有这样,才能达成唯一绝对的主宰意欲,与绝对完善的道德意识的统一(表现在世间事实上,就是强权与公理的合一)。这一工作,从先知时代开始,到耶稣先生的被杀而草草完成。可是这么一来,生长在反极权意识,充满人道与理性文化中的东方人、中国人,越来越搞不通了!不免随时从内心泛起疑问:「这些也算是上帝爱世人吗」?
   三、站稳自己的立场:对于「上帝爱世人」,东方人多数不容易明白,西方人却能信得过──现在可也不成了。生在中国的我,从前热心读「经」的时候,起初也一直想不通。好在我前生修得的慧力不错,终于豁然贯通。本来,不要说教宗,就是普通的神父、牧师,一定是(希望如此)心里有数,不消多说。像我下面所要说的,他们会如数家珍的,知道是引用某书某章某节,觉得这只迷失的羔羊,摸到羊门而怎么又走了。对神父牧师们,虽然不消说;可是那些为了奶粉旧衣,为了留学,为了政治而信教者,不免会偶尔泛起疑情。为了帮助这些半信不信,似信非信的教友们,我是不惜眉毛拖地,泄露天机(依中国传说,泄露天机,是干犯天怒的)。现在,我要直捷了当告诉教友们:你是人吗?你是人,就要站稳你做人的立场,认清你与耶和华上帝的关系。要知道,不能彻底的信仰上帝爱世人,毛病在「立场不稳。认识不清」。
   人是甚么?人是耶和华上帝得意的作品(有时也会失望)。人是被造者。神是创造者。虽然人蒙耶和华上帝的恩赐,负起管理世界万物,享受一切的责任与权利,但在被造的立场来说。人算是甚么呢?创造主对于被造者,有支配的完全自由。如搏土的工匠,要造成花瓶,就是花瓶;要造成尿罐,就是尿罐,尿罐还能埋怨工匠的不平等吗?工匠造了花瓶,如果看不顺眼,打坏了重做,花瓶还能怪工匠的不尽心吗?被造的陶器,谁能说工匠的不是呢?耶和华上帝是创造主,一切属于上帝,上帝爱甚么就是甚么。所以,无论甚么事,在耶和华来说,永无错误,完全正确。人在耶和华眼前蒙恩,叫人负起管理使用的责任,那不过等于奴仆,禀承主人的意思去执行而已。主人说先扫地,就先扫地;主人说后擦椅子,就后擦椅子;奴仆还敢变动工作的先后次序吗?说开门就开门,说关起就关起,主人是绝对的支配者,就算人是高等的奴隶,总还是奴隶,除了执行主人的意思,还能自作主张吗?所以耶和华上帝的真实信徒,在祷告中,总是不断的:「主呀!主呀!你的仆人」。一定是无条件的服从,上帝的意思不会错而永无怨望。这种主奴关系,新旧约到处启示我们,而耶稣先生特别说得明白。所以,耶和华上帝的儿女们,耶稣先生的门徒们!你们要站稳自己──奴仆的立场,认清人与上帝的主奴关系,这才能打开了进入天国的大门。
   依旧约所说,人因为犯罪,才受到生活的种种艰困。至于生而聋哑。生而畸形之类,那是上帝意志的自由安排,被造者是无权过问的。健康富有的,忽而成为贫病,也是耶和华的意思(被汽车压伤压死,也应该作如此想)。旧约的『约伯记』,对这说得极为透彻。约伯是一位义人,由于撒旦的搬弄,耶和华上帝也就重重的打击他一下,考验他一下。约伯贫病交加,痛苦不堪!约伯觉得自己是诚信上帝的,奉行公义的,那为甚么会有此遭遇呢?于是乎他希望早点死去,希望能找到耶和华,向耶和华诉冤,与上帝辩个明白,到底为了甚么?末了,耶和华向他现身,责问他,使约伯承认自己的错误。约伯的确是错误了!他忘记了自己的奴隶立场,忘记了被造者在创造主面前的地位。心怀怨望,就是缺乏信心的表示。他竟想早一点死去,而不知人的生存,是上帝的权力,不是上帝的意思,谁还能让他多活一刻吗?奴隶难道还可与主人辩论吗?作为真诚的耶和华的信仰者,必须培养奴隶意识,习以成性,这才能无条件的信赖上帝,才能一切荣耀归于上帝。富贵是上帝的恩赐,贫贱是上帝的好意。上帝要我活着,我就活着;要我甚么时候离开世间,我就甚么时候离开(这叫「蒙恩奉召归天」)。一切属于上帝,一切荣耀归于上帝。这样的信,才是耶和华上帝的标准仆人,也才能完美地信受「上帝爱世人」 。
   或者以为不然,现在是民主自由的时代,反奴役的时代,耶和华与耶稣先生的道理,正以民主自由平等的姿态,到处推销,怎么说一个真诚的天主教友或基督教友,要养成奴性,无条件的服从,才能相信上帝爱世人呢!而且,即使是主奴关系,奴隶也有他自己的人格,怎么可以唯主人的命令是从呢!要知道,希伯来的一神教,连耶稣先生的福音在内,正是渊源于奴隶社会的时代,现实世间的主奴关系,被反映而铸成宗教意识。奴隶社会的奴隶,是一切属于主人的,要打、要杀、要出卖,主人有绝对的权力。奴隶们穿的、吃的,都是主人的恩赐。奴隶们除了忠实执行主人交下的工作而外,还有甚么?惟有仰望主人的颜色,希望取得主人的欢心,因而在主人的眼前蒙恩。唉!时代变了,这种奴隶社会的奴隶立场与主奴关系,也一天天冲淡了。我真为耶和华上帝与耶稣先生担心,奴隶社会主奴关系的宗教意识,能维持到几时呢?
   说到奴隶也有他自己的人恪,这种松弛了的,东方式的奴隶,不可以拿来解说一神教的奴仆。在中国,在印度的佛教,说到主奴关系,即使有阶级性,义务也是对等相互的,不是片面的。奴隶在中国的地位,决与耶和华及耶稣先生所想像的不同。这所以,独断的唯物论者马克思,也不能不承认亚细亚的生产样式。这种否定奴隶的人格与自由意志,而进行大量的买卖行为,在耶稣先生的道理风行,被歌颂为「上帝的旨意,行在地上如在天上」时,曾在新大陆大行其道。可以想见天上的、地上的奴隶,是怎样一致了!我是中国人,无法养成耶和华与耶稣先生所要求的奴性。我一向不愿意作谁的主人,也不愿作谁的奴隶。所以我非常抱歉的,离开了耶稣先生而进入佛教。
   我虽不能成为耶和华上帝的仆人,不能承认上帝爱世人,但我不反对神教的信徒,反而希望他们真正地信。所以不惜泄露天机,剀切说明了,要信你们的主,必须站稳奴隶立场,认清耶和华与自己的主奴关系。惟有这样,才能无条件的,由衷的深信上帝爱世人。应该随时想到,在创造主的面前,自己的一切属于上帝,上帝爱怎样就是怎样。那你才能深信上帝爱世人,你才会蒙受上帝的恩典。切勿接受那些虚伪传道者的谎言,把耶和华上帝与耶稣先生,描写为民主,自由,平等的性恪。这样的混淆了耶和华与耶稣先生的真面目,使你立场不稳,认识不清,那将永远成为半信不信,似信非信的可怜者!
   二 耶和华所喜悦的人──盲目无知识
   一、不得知道善恶:上文说到,要站稳奴隶的立场,认清耶和华与自己的主奴关系,这才能无条件的服从,信得过上帝爱世人。也就是说,这才是耶和华所喜悦的人。忠实的奴仆们,在耶和华上帝看来,盲目无知识与分散无组织,是必不可少的。先说耶和华所喜悦的盲目无知,这如旧约「创世记」所说:
  「耶和华神吩咐他(亚当)说:分别善恶树上的果子,你决不可契,因为你契的日子必定死」(二·16──17)
  「蛇对女人(夏娃)说:你们不一定死。因为神知道,你们契的日子,眼睛就明亮了,你们便如神能知道善恶。于是女人……就摘下果子来契了。又给他丈夫(亚当)契,他丈夫也契了。他们二人的眼目就明亮了,才知道自己是赤身露体」。(三·5──7)
  「耶和华说:那人已经与我们相似,能知道善恶,现在恐怕他伸手又摘生命树上的果子契,就永远活着。耶和华便打发他出伊甸园去」。(三·22──23)
   在创造神话中,说到耶和华上帝把手创的人──亚当与夏娃,安放在伊甸园中。「园子当中,又有生命树和分别善恶的树」(创二·9 )。据说,契了生命树的果子,就永远活着;契了分别善恶树的果子,就眼目明亮,能知道善恶。在耶和华上帝的本意,生命树果是可以契的,只是不许契分别善恶树果,也就是不许人有分别善恶的智慧。等到人契了分别善恶的果子,有了分别善恶的智力,耶和华就怕起来,怕人再契生命树果而永远活着,这才把人赶出伊甸园去。这一神话实在太好了!使我们充分了解希伯来宗教──耶和华上帝的神格。本来,人在契了分别善恶树果以来,大家的眼睛雪亮,谁也了解这一神话的意义。用不着我来多说。只是有些人,迷恋伊甸园的盲目生活。关在思想铁幕里,成为有眼睛的瞎子,所以不免再来解说一番。
   耶和华对人说:分别善恶树上的果子,你契的日子必定死。蛇(魔)对女人说:你们不一定死。虽然耶和华的意旨实现了,人是真的要死亡了,但依『创世记』看来,蛇说的才是老实话──契了不一定死。否则,为甚么「耶和华恐怕他伸手又摘生命树的果子契,就永远活着」,而把人赶出伊甸园去?所以人之不免死亡,不是为了别的,而只怪亚当夫妇,没有把分别善恶树果与生命树果同时契下。否则,耶和华上帝也只能乾着急,无话可说了。
   我们要进一步研究,到底为了甚么,耶和华上帝(起初)可以让人永远活着,而不容许人类有分别善恶的智慧呢?这一问题,醉心盲目生活的神学家,虽然熟视无睹(也许心里有数),其实问题极为明白。分别善恶的智慧,意味着人类的自觉(由于眼睛明亮,觉得自己连衣裳都没有穿),自由的思考(不服从耶和华的禁令)。自觉与自由思考,是不会盲目信从的,是促成神权崩溃的有效武器。例如欧洲的中古时代,神权的强力统治,因希腊自由思想抬头,文艺复兴而开始崩溃。耶和华上帝的身分,是自以为创造一切,有权支配的宇宙大统治者。他所喜悦的,是绝对忠实的仆人。奴隶可以永远活着,接受支配,却不可有分别善恶的自由思考。如奴隶们有了自由思考,智力增长,这对于主耶和华,是何等威胁呢?怎能使耶和华上帝不怕呢?耶和华禁止人契分别善恶树上的果子,无非希望人类,永久盲目无知的,成为上帝忠实的仆人,永远将荣耀归于上帝。
   站在希伯来的宗教立场,必须肯定这一神话的真实性。上帝创造了人类;人类不听吩咐,私契禁果,而成为罪恶根源。罪人与罪人的子孙,永不能拯救自己,惟有信赖上帝的儿子──耶稣先生血的救赎。这是天主教、耶稣教的信仰支柱,丝毫怀疑不得。所以,惟有确认自己的奴隶立场、才能相信自己的眼目明亮,分别善恶,是罪恶的;才能一心一意跟着耶和华与耶稣先生走。这是希伯来的宗教立场,迷恋伊甸园式的盲目信仰者,会深信不疑,不断的赞美主。如从人的立场,由朴野而进入文明的生活经验,这神话也有他的部分真实性,而且也有片面的高深哲理。不过,这只能使人成为半信不信,似信非信,或者不信的,我姑且附带的说在这里,但希望虔诚的耶和华的忠实仆人,不要信以为真!
   人自从契了分别善恶的果子,开始有了分别善恶的智力,才知道自己是光着屁股走路,便拿无花果树的叶子,为自己编作裙子。从此,女人开始要受丈夫的管辖,人要从地的劳动而得到生活(创三章)。这说明了伊甸园的生活,还过着畜生一样的生活,连隐蔽前后的那片叶子都没有。此后要进入男性中心,女人从属于男人的时代;人要劳苦工作,进入农耕的时代。这个神话,就是那一时代的产物。从人类史的观点,这是人类的进步;是人类意识到自己是人,觉到人性的尊严,要披荆斩棘,开辟出人类自己的天地──这是怎样的值得歌颂!依中国的儒学来说,「是非之心」,「羞恶之心」,是人的良知良能,是人类成贤成圣的性德。佛法也与儒者一样,认为「惭愧」(即羞耻心)是人与禽兽分别的所在。「知善知恶」(阳明说是「良知」),是学佛者首先必备的正见。东方以人为本的文化,对分别善恶的智力,惭愧的道德意识,一向把他看作向上向光明的动力。人类理智的、道德的自觉,是那样的光明,为甚么希伯来的神学者,要看作为了不听耶和华上帝的吩咐,受上帝的咒诅,被上帝赶出乐园而受罪受苦呢?原来人类文明的开展,不只是智慧与道德的增进,而也是面临艰难困苦,忧苦的加深。有分别善恶智力的人类,想得远了、深了,不再像畜生一样,临时痛叫一下,过了等于没有事(经验久了,会养成本能的逃避等)。在面对艰困,或想到未来的苦难时,虽过去的不就是好的,而每每憧憬那过去习惯了的一切。所以古代的早期文化,多少带有复古的倾向。在中国人本的文化里,复古是法先王的礼治政制,或是一任自然的无为而治。而希伯来的伟大神学家,由于习惯于天威咫尺的主奴思想,所以将与智慧俱来的苦难重重,看作违反主上帝的意思而受神的惩罚,满心不愿意于离开伊甸园的独立生活。希伯来神学家的心境,是在开始踏上自由园地时,面对人事日繁的社会,艰苦愈来愈多,迫得寄望于伊甸园式的盲目生活(或称之为信心的生活)。不断地向人呼吁,要人归向耶和华为人类安排好的乐园,承受上帝的爱。希伯来的宗教思想,随时代而进步,地上旧式的伊甸园,新装为即将到来地上的天国。然而,伊甸园式盲目无知的幸福。真的会到来地上吗?是人类所仰望的吗?依东方的、中国人的看法,人宁可多苦多难,而不愿过那永恒的盲目生活。高等的奴隶,也不及贫苦的自由。不过,习惯于奴仆的思想生活,如耶和华的忠实仆人们,又当别论。
   这一神话所有的哲学意义,虽是片面的,但确乎是难得的!人因契了分别善恶的果子,而开始苦难的生活,走上死亡的命运。「你契的日子必定死」,这是甚么意义呢?这是说,人类知识的开展,不离苦痛,反而失去了真理的永恒(其实不是失去,而是从来没有得到过)。在中国老、庄哲学里,有着非常近似的思想。庄子说到一则寓言:天帝为混沌日凿一窍,七日通七窍,而混沌可死了。混沌,形容那浑朴无知。七窍通,即知识开;知识一开,天真的生命也就完了。这与『创世记』的神话,不是有着共同性吗?这是发现了知识的相对性与缺陷,因为一般的知识,是现象的知识:是片面的;是有所知而有所不知的;是陷于无穷思辩而永不满足的,也就是不能没有苦痛的;这不能与真理相契应,不能触证绝对的永恒。为了这,老、庄主张体道而返于自然。老子说「弃智」,「大智若愚」。庄子慨叹于「吾生也有涯,而知也无涯」,而宣说「玄珠」(喻道体)不是聪明人,有力人所能得,而惟有「罔象」才能得到他。道家的生活,是内与无名相的道体相契应,而外则过着不用机巧,不事功利,还归于初民的古朴生活(比伊甸园的生活,还是文明得多)。而希伯来的宗教家,一直在宣说知识的空虚,不能充实内心,不离忧苦,所以劝人无条件的信从主耶和华,过那盲目的信心生活,从信心去接近上帝,而进入永生的领域。我深深地相信,过着信心生活的耶和华的仆人们,是幸福的。然而知识真是可咒诅的吗?如真的浑噩无知,怕连信顺耶和华与耶稣先生,也不会呢!没有知识的增进生产,教会又从那里来这么多奶粉与旧衣服呢!光着屁股走路的初民生活。真是没有苦痛吗?浑噩无知的初民,说他是幸福的,不如说他是反应迟钝的低能。不信,请注意白疑、牛羊的生活!这些,神父、牧师、神学家,在虔诚的祷告上帝,为上帝作工的余暇,不妨偶然的考虑一下!
   二、承认自己无知:现在言归正传。耶和华是不许人类有自由思考的,而人类却竟然不听吩咐,契了禁果,而能分别善恶了。这尽管是人类有罪。罪该万死,但人类的知识,到底成为神权信仰的严重威胁。这样,忠于耶和华的仆人们,从耶和华得来新的启示,而向人类劝告。首先,利用人类的知识不充分,如『约伯记』三七──四一章所说:
   「你若有聪明,只管说吧」!(三八·4)
   「你曾进到海源,或在深渊的隐密处行走么」?(三八·16)
   「地的广大,你能明透么?你若全知道,尽管说罢」!(三八·18)
   「光明的居所,从何而至?黑暗的本位,在于何处」?(三八·19)
   「野山羊几时生产,你知道么?母鹿下犊之期,你能察定吗」?(三九·1)
   提出这种问题,使你意识到自己知识的不充分,而俯服于神的足下。虽然有些问题,现在是可以了解,可以做到的,但不知不能的还多着呢!所以只要人类还有所不知(不能),耶和华就有存在的理由,耶和华将永远存在于人类的无知之上。西方神教徒的信心,也许训练有素,没有人敢说:耶和华哪!你知道么?只管说罢!相信耶和华的代言者,也一样的瞠目结舌。好在他说不出来,是上帝的隐秘,是你所不应该过问的。你说不出来,那是你的无知,所以人应该信顺耶和华上帝,直到永远!
   三、知识服从于信仰:其次,要人将智慧安放于信仰的基石上。这是说,惟有信神的,听神吩咐的,神所喜悦的,才有从神而来的智慧。如说:
   「敬畏耶和华,是知识的开端(所罗门讲错了。不听耶和华而契禁果,才是知识的开端)」。(箴一·7 )
   「神喜悦谁,就给谁智慧」。(传二·26)
   「耶和华赐人智慧、知识和聪明,都由他口而出」。(箴二·6)
   反之,如不信耶和华,不听耶和华的话,那智慧就不可靠了,不能得到上帝的顾念。如说:
   「要专心仰赖耶和华,不可倚靠自己的聪明」。(箴三·5)
   「不要自以为有智慧,要敬畏耶和华」。(箴三·7 )
   「凡自以为心中有智慧的人。他(神)都不顾念」。(伯三七·24)
   从上引述,可见要在信从耶和华的绝对主宰,绝对完善;也就是信得上帝没有不知的,没有不能的,没有不是的前提下。智慧才有意义,耶和华也才会爱你,顾念你,使你能蒙恩而得到永生。这也就是说:理智应服从信仰,人类的知识应服从古老的神话。这一项原则。在欧洲教权隆盛的中古时代──黑暗时代,大体是做到了。当时的哲学思辩,主要为了证明上帝,所以被讥为宗教的婢女。当近代科学发轫的时期,科学家的发明,哲学家的远见,如违反了古老传来的上帝意思,教会──耶和华与耶稣先生的代表团,有权强迫他撤回意见。否则。教会要代表上帝来处分,拘禁他,或用火烧死他。我不能不佩服耶和华上帝的伟大!
   他真有先见之明,知道人类的知识开展。迟早会威胁主奴关系的稳定,而发生信仰的动摇。所以根本不许人契分别善恶的果子。然既经契下分别的果实,要人类的智慧永远服从于传统的信仰生活,也就不太容易了!教会的仇视科学,扼杀知识,能有甚么用呢!好在上帝的意思,非常暗昧,要经神父与牧师转达出来,所以神父与牧师们,大可标榜上帝的意思,而照着自己的意思行事。如中国的祭祖问题,凡蒂冈的上帝代表,就曾禁止又准许,准许又禁止,而现在上帝又可以准许了。在以基督教为国教的美国。从前是达尔文的进化论,猴子进化成人的邪说,可以在大学传布,而不能向中学生说,不知现在又怎样了!摧残教会的,无神论的共产政权,凡蒂冈──上帝在地上的代表团,从前是反共到底,现在也许要作与共产政权和平共存的准备了。总之,这都是上帝的意思;上帝的意思,你那里知道?
   不过,虽然理智服从于信仰,意识到自己的小聪明而惊佩耶和华的全知,有时还可以做成上帝的仆人。但这到底是危险的,可怕的,不一定能承受上帝对世人的恩典。所以最理想的,还是伊甸园式的初民,不识不知,而得到耶和华上帝给予安排好的一切福乐。所以我敢补充耶稣先生的登山宝训:「盲目无知的人有福了,因为地上的乐园(地上的天国)是他们的」!
   三 耶和华所喜悦的人──分散无组识
   一、分散集合:想蒙耶和华上帝的喜悦,承受上帝的恩爱,除了自认无知,或智慧服从于信仰而外,分散而没有组织,也是必要的,这可从上帝的作为中看出来。如说:
  「那时,天下人的口音语言,都是一样。他们往东边迁移的时候,在示拿地见一片平原,就住在那里。他们彼此商量说:来罢!我们要作砖。把砖烧透了,他们就拿砖当石头,又拿石漆当灰泥。他们说:来罢!我们要建一座城,一座塔,塔顶通天,为要传扬我们的名,免得我们分散在全地上」。(创一一·1──4)
  「耶和华说:看哪!他们成为一样的人民,都是一样的语言,如今既作起这事来,以后他们所要作的事,就没有不成就了。我们下去,在那里变乱他们的口音,使他们的言语彼此不通。于是耶和华使他们从那里分散在全地上,他们就停止不造那城了」。(创十一·6──8)
   这一变乱口音的经文,神父、牧师、神学家,怕从来都读不通,测不透上帝的意思,让我来把读「经」的心得,向大家报告。人自从契了禁果,有了分别的智慧,耶和华就非常的担心。「耶和华神说:那人已经和我们相似,能知道善恶,现在恐怕他伸手,又摘生命树上的果子契,就永远活着」(创三·22)。依耶和华的意思,人不是上帝,就不能与上帝一样的有分别善恶的智慧;人应该盲目无知的,永作造物主的忠实仆人。现在有了分别的智慧,如再像上帝那样的永远活下去,经验累积而智慧一天天大起来,那简直要与耶和华上帝称兄道弟或取而代之了。那还了得!不如趁人没有契下生命树果以前,赶出伊甸园去,让人接受死亡的命运。然而死亡并不能阻碍人类智慧的增高,人类一代代延续,不但承受前人的经验,而且又不断的进步。到上帝要变乱口音的时候,人已经从农耕而进步到工业,会造砖,会造城,还想造塔顶通天的高塔。造城与造塔,是「为要传扬我们(人类)的名,免得我们分散在全地上」。这是人类要过更有组织的生活;团结就是力量,从而显扬人类自己,人类文化的光荣。人类散居,还那样一天天聪明,如再过城市生活,有组织的生活,那「如今既然作起这事来,以后他们所要作的事(如升空,如入水,如征服太空等),就没有不成就的了」。人类甚么事都能作,那还有谁将荣耀归于上帝呢?这确是使耶和华担心的事!但耶和华上帝的智慧,到底是伟大的!他作成有效的对策──变乱人的语言。人与人间,为了语言不通,而形成种族的不同。这不但造成了种族的,区域的不同生活文化,而相互对立;由于语言的隔碍,更不断引起了矛盾、冲突、斗争,而对消了人类团结进步的力量。所以耶和华变乱人的语言,目的在要人类分散。只要彼此间多分散,多斗争,耶和华的大能,就会到处显扬出来。因此,「耶和华使他们分散在全地上,他们就停止不造那城(与塔)了」。由于人类不能团结,分散了力量,就无法完成这伟大的工程。人类做不到,耶和华就得到了辉煌的胜利。人类分散了,就不免削弱了人类的智慧与力量(其实还在进步之中),斗争多,苦难多,耶和华就可以振振有辞的,责备那些傲慢的人类,应受打击与毁灭的惩处。人类也会痛悔自己的罪恶,承认自己的渺小,而回归于主耶和华的名下,接受耶和华上帝的领导。耶和华叫人类分散对立,就是达成上帝爱世人的办法。
   二、反对成立国家:变乱口音一举,上帝似乎是胜利了,但并非决定性的胜利,人类还是向智慧、团结、能力而迈进。耶和华也就不断的愤怒、抗争而企图确保宇宙王国的统治。这是有上帝说为证的(神父、牧师们就是相信这样的话),试举两例:
  一、「众人彼此说:我们不如立一个首领,回埃及去罢!」(民一四·4>)
   「耶和华对摩西说:这百姓藐视我要到几时呢」?(民一四·11)
  二、「以色列的长老,都聚集来到拉玛,见撒母耳,对他说:现在求你为我们立一个王,像列国一样」。(撒上八,4──5)
   「耶和华对撒母耳说:百姓向你说的一切话,你只管依从。因为他们不是厌弃你,而是厌弃我,不要我作他们的王」。(撒上八·7 )
   「耶和华以色列的神如此说:你们今日却厌弃了救你们脱离一切灾难的神说:求你立一个王,治理我们」 ) (撒上八·18──19)
   第一例,是以色列民族,从埃及出来的时候。当时的领导者摩西,利用以色列上帝耶和华的名义,鼓舞同族,而进行脱离埃及统治的斗争。在进入祖宗的故乡──迦南以前,居留旷野的艰苦生活,是可以想见的。每日契吗哪而生活,受到生活的熬炼,也就不免有了怨言。「巴不得我们早死在埃及地耶和华的手下。那时,我们坐在肉锅旁边,契得饱足。你们将我们领出来,到这旷野,是要叫这全会众都饿死啊」 (出一六·3)!「谁给我们肉契呢?我们记得在埃及的时候,不花钱就契鱼」「民十一·4──5)。民族的独立固然重要,肚子契饱也非常要紧。这些牢骚,以人的立场来说,是人情之常。但以耶和华来说,就显得不够信心,不够服从,免不得要发怒了。后来,以色列人听到迦南地方的人民,强壮有力,就失望的哀哭起来:「巴不得我们早死在埃及地,或是死在这旷野。耶和华为甚么(要)把我们领到那(迦南)地,使我们倒在刀下呢!我们的妻子和孩子,必被掳掠。我们回埃及去,岂不好吗?众人彼此说:我们不如立一个首领,回埃及去罢」(民一四·2──4)!另立一个领袖,不只是不要摩西,而就是不信任耶和华上帝的领导,嫌耶和华的领导无方,使大众面临绝地。嫌耶和华领导无方,不再要耶和华领导,对于耶和华上帝的藐视,严重到甚么程度!所以这一次,上帝生的气可大了,准备用瘟疫来击杀他们──耶和华最心爱的以色列人。后来虽答应了摩西的恳求,还是给了「你们的尸首,必倒在旷野」(在进迦南以前就死了)的惩罚。耶和华上帝的法律是:谁不受耶和华的领导,谁就该死。上帝的大慈悲,爱世人,是不能与统治人类分离的,因为上帝的身分,就是宇宙的大统治者(主宰)。在上帝,非统治人类就无法爱人类,所以人类也就非服从主,作忠实的仆人,不能获得上帝的爱。耶和华与耶稣先生的信徒婀!你们要记着:统治你就是爱你。
   第二例,在以色列民族进入迦南,由祭师撒母耳颁导的时候。那时,以色列还是部落(十二支族)时代,士师(祭师)治理──耶和华神权统治的时代。当时的列国,都有了国家组织,有国王治理,以色列人也就向撒母耳要求,为他们立一个王。从祭师治理到国王治理,本是人类历史的一定演进,是可喜的进步。但从耶和华的神权,神人间的主奴关系来说,那等于叛逆,不要耶和华作他们的王了。所以耶和华对撒母耳说:「他们不是厌弃你,而是厌弃我,不要我作他们的王」。人类由于眼睛明亮,人类文明进展到这一阶段,任凭耶和华怎样的全知全能,也无法扭转这一历史的要求。虽然耶和华还是努力作最后的说服:「告诉他们,那王将来怎样管辖他们」 (撒上八·9),服劳役,纳赋税,还要夺取他们的财产。但人类有了国家组织的坚决要求,也就不听耶和华的话。耶和华到底是聪明的,见事已如此,反对无效,也就顺水推舟,给他们立一个王了。
   耶和华不愿意以色列人成立国家,还是不愿意人类的团结。人类集合于国家组织之下,至少是以政统教(怕还要政教分离……),人类再也不会无组织的,受耶和华神权的直接领导了。国家制度是人类进一步的社会组织;在国家的统一组织下,营为群体的活动。文化、事业、公共福利,一切都更迅速的进步。在这大地上,人类要显扬自己的名字,不再将荣耀归于上帝。企图反对国家,诽毁国家为管辖人类,虐待人类的力量,耶和华早在马列主义以前,吐露这种高见了。其实,他们也不一定讨厌国家,只是国家制的存在,使他们统治世界的雄才大略,无法实现罢了!
   三、叫人家庭分争:人类既有了分别善恶的智力,那惟有使人类分散、对立、斗争,才能接受耶和华上帝的领导。这一政略,到耶稣先生宣扬福音的时代,虽因人智进步,而大大修正了耶和华的意思,但以促使人类分散、对立,为达成信仰上帝的有效方法,还是一样。如耶稣先生说:
   「你们不要想我来,是叫地上太平。我来,乃是叫地上动刀兵。因为我来,是叫人与父亲生疏,女儿与母亲生疏,媳妇与婆婆生疏。人的仇敌,就是自己家里的人」。(太十·34──35)
   「你们以为我来,是叫地上太平吗?我告诉你们:不是,乃是叫人分争。从今以后,一家五个人将要分争:三个人和两个人相争,两个人和三个人相争。父亲和儿子相争,儿子和父亲相争;母亲和女儿相争,女儿和母亲相争;婆婆和媳妇相争,媳妇和婆婆相争」。(路十二·51──53)
   耶稣先生的福音,强调信主得救──主要是信上帝的儿子,信上帝的化身,也就是信耶稣自己。他强调来世间宣扬福音的中心工作,是促使家庭内的自相斗争,就是动刀动枪,也在所不惜。有些读「经」而没有读通的好好先生,怀疑耶稣先生那样的爱人如己,不惜牺牲自己的生命,怎么叫世人自相分争呢?不只说爱而又谈仇恨,不说和平而强调斗争呢?这怕不是耶稣先生的意见吧!这是不明白希伯来精神(也可说西方精神)的幼稚想法!如明白耶和华上帝的主宰人类,是从人的分散对立中而完成统治,就容易明白耶稣先生这一平常的道理了。不过,耶和华上帝的爱世人,着重于种族的,不脱民族宗教的色彩。而耶稣先生的爱世人,着重于个人的,使每个人因信而得永生。耶和华上帝(圣父)的时代,是从严格统治人类,而逐渐失去控制,所以用分散──种族分散,阶层对立,及无组织以维持统治。耶稣先生(圣子)的时代,是大大革新,从头收拾旧山河,这就非采用矛盾斗争的神圣作略不可。不进行家庭的斗争,怎能达成新王国的统治呢!
   四 一贯之道
   一、结说:要通达「上帝爱世人」的「经意」,必须确认上帝与人的主奴关系,这才能得出「为了爱人,必须治人」的结论。有以为上帝与人为父子关系,有以为耶稣与门徒为师生关系,这都是不对的。老子中学毕业,儿子也是中学毕业,老子决不会心里难过。如儿子大学毕业,那老子一定是特别欢喜。又如老子官拜一品,儿子竟称孤道寡,不论老子的表情如何,心里总是不亦乐乎!父子的关系是这样的,而耶和华与人类呢?自己有智慧,却不许人契分别善恶的果子。
   人有了智慧,上帝就不愿人类的团结,作成更大的事业。天下有这样的父子吗?这样的耶和华,能相信是你们的父吗?耶稣先生说;「学生不能高过先生,仆人不能高过主人」(大十·24)。仆人不能高过主人,以西方的奴隶社会来说,是对的。学生不能高过先生,或者也是西方文化吧!但在东方,「青出于蓝而胜于蓝」,受到人的称赞。正因为学生高过先生,人类的文化才有进步!你能胜过耶稣先生吗?「上帝与人为主奴关系」,是读通「圣经」的总线索,也可说是「圣经」的一贯之道。确认了这,上帝爱世人的微言大义,才明白地显露在人的眼前。
   我在读「经」的过程中,偶然悟得了一点。这虽然又是泄漏天机,干犯天怒的,但这奥妙的学问,我还是把他吐露出来。如中国有从尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子传来的一贯政治哲学一样,新旧约中,却有西方真传的一贯统治哲学。扼要的说,盲目无知识,是愚民政策。蒙蔽人的眼目,管制人的思想,才能造成狂热的一致信仰。分散无组织──分争,对立,仇恨,斗争,是分化政策。运用这些,才能分散他们而集中到自己这边来。这在中国的道家、法家,也多少摸到边缘,但那里有耶和华启示的博大精深呢?又如为了爱人,所以要治人;为了深切的爱人,所以非严格的治人不可──爱与治的矛盾统一,是怎样的奥妙!如应用这些而绘成快要到来的天国蓝图,作成响亮的政治号召:为了救人类,解放人类,非经过专政,严格控制你、教育你不可。如宣传到使人信仰,大家跟着走,这就是应用耶和华上帝的统治学,到了炉火纯青了!我起初希奇,希伯来的伟大宗教,怎么也搞这一套?但不久就明白:耶和华上帝是宇宙王国的大统治者,不搞这一套,又搞些甚么呢?我是不愿做奴隶,又不想做主人的人,所以对这样的高深学问,尽管欣赏而并不想宣扬他。而且还觉得:耶和华那样的极权大独裁者,他的宇宙王国,在旧约里清楚的显示出来,他不得不不断的向人类让步,向人类低头。在人类的知识进步互相团结下,耶和华的宇宙王国,分崩离析到无可维持,不得不让位给他的儿子──耶稣先生,一新世人眼目,而谋王国的复兴。耶稣先生再建的王国,由祭师们代表执行。然自文艺复兴以来,不也在向人类让步低头吗?不也成为派别纷歧,自相争吵,封建割据,如战国时代吗?那样的极权统治,也终于如此,何况那些法西斯、马列主义等邪恶极权,人民的眼睛雪亮,又能维持几久呢!所以,我虽欣赏那西方一贯真传的统治学,而从无宣扬赞叹的信心。
   二、我的祷告:末了,让我向耶和华上帝祷告吧!
   万王之王,以色列的上帝耶和华啊!我赞美你,感谢你,你的大慈爱,使我这外邦人,通晓你的启示!不是你,有谁给我以智慧?谁能通晓你为了爱人,必须治人的真理?
   耶和华上帝啊!愿你的恩典,临到神父、牧师、传道──宣扬你与主耶稣名字的仆人,也像临到我一样!勿使他们误以撒旦的知见,作为你的意思而到处宣扬!
   耶和华上帝啊!你是大慈爱者!你忍耐,你宽恕,赦免那些推重智慧,歌颂团结,不愿向你作奴隶的人们!阿门!
   六、『上帝爱世人』的再讨论
   去年『海潮音』七、八月号,刊载了我的读「经」心得──「上帝爱世人」。在我的想法,与「名布道家兼作家」吴恩溥牧师的看法相近,「对于基督教,可能起一些涟漪都没有」。但出乎意外的,远在香港的吴恩溥牧师,竟「在百忙中撰文护教」(题为「斥印顺和尚上帝爱世人篇的谬妄」);『基督教研究』主编龚天民牧师,竟说「对印顺之文,非予以痛击不可」。这使我感到非常的荣幸与兴奋,因为即使没有别的涟漪,而吴、龚二大牧师,确已被震得波浪凶涌了!所以不问吴文的价值如何,看在香港远来的那番盛意,非得虚心的请教一番。
   一 上帝与人的主奴关系
   一、奴隶终究是奴隶:吴恩溥牧师为了驳斥『上帝爱世人』的谬妄,写了一万五千字的长文。我拜读了以后。觉得废话多了一点。但我要紧扣主题:根本立场是主奴关系;主要方法是盲目无知识,分散无组织。先来依次论究三项主题的正确性,然后清除那大堆废话。送入「垃圾坑」去。
   最根本的主题,是「上帝与人的主奴关系」。吴牧师引用了我的话:「要信你们的主。必须站稳奴隶(吴文误作主奴)立场,认清耶和华与自己的主奴关系」。「高等的奴隶,也不及贫穷的自由。不过习惯于奴隶的思想生活,如耶和华的忠实仆人们,又当别论」。「你们要站稳自己──奴隶的立场,认清人与上帝的主奴关系,这才能打开进入天国的大门」。他认为:「印顺嬉笑怒骂,无所不用其极。骂基督徒是奴才,是高等奴隶,习惯于奴隶生活」。而龚天民也说我:「用了极恶毒刻薄的字眼,把牧师信徒都骂成是奴隶」。二位误会了,我那里会骂人!我是老实人说老宾话,试想:奴隶就是奴隶;说奴隶是奴隶,能说是恶毒刻薄,嬉笑怒骂吗?
   作为一位宗教师,最好是冷静些,沈着些,不能为了面子问题而叫嚣起来。
   我倒不妨问问二位:承认基督徒是主的奴隶吗?如果说「是的」,那怎么说我恶毒怒骂呢?如说「不是的」,那先请龚牧师检读你主编的『基督教研究』第一期(46、47页),林异雷牧师的研究:「仆人或使女,原是奴隶的意思,是当时社会的一种阶级,他们犹如动物在市场上被卖。……奴隶所有之一切,连他们的妻、儿子,也是主人的所有物。他们不但没有主权,连自由意志也没有。……基督徒就是主的仆人。基督徒不是属于自己,是主所有的,先要认清这事」。林牧师所说的奴隶,与我所说的奴隶,及先要「认清人与上帝的主奴关系」,一模一样。难道林异雷牧师可以说,牧师说的是真理;印顺和尚就说不得,说了就是骂人!龚牧师!你倒说说看!
   吴恩溥牧师用了「上帝的儿女原来是大群奴隶」的动人标题,驳斥我说的:「你们要站稳自己──奴隶的立场,认清人与上帝的主奴关系」。他到底怎样的驳斥呢?首先,尽说些文不对题的话,大骂印顺和尚。他自己发问:「上帝的儿女是奴隶吗」?又自己解答:教会初期,不少奴隶,因「信了耶稣,他们与上帝其他的儿女,是平等的」。次说罗马及英、美各国,就因基督徒的反对而不准奴隶制的存在。吴牧师说得太保留了,应该说到美国的基督徒总统林肯,为了反对基督徒的拥护奴隶制,而引发南北战争。不过我得提醒吴大牧师:我只说上帝与人是主奴关系,人在上帝面前应该是奴隶。我没有说上帝与耶稣先生的信徒,主张人类应有主奴关系,应该维护奴隶制度。基督徒反对人间的奴隶制度,对于我说的主题──确认上帝与人为主奴关系,有甚么相干?难道就因此而驳斥了我的主题吗?而且所说的奴隶们「信了耶稣,与其他的上帝儿女,是平等的」,话也许不错,但并不能因此而否定上帝与人的主奴关系。因为不是别的平等,而是大家「平等」的,「甘心」的去做主上帝的奴隶。
   现在中国人心目中的奴隶,不能完全表达新旧约中的奴隶(仆人或使女)意义,所以我在原文中说:「说到奴隶也有他自己的人格,这种松弛了的,东方式的奴隶,不可以拿来解说一神教的奴隶。……在中国,在印度的佛教,说到主奴关系,即使有阶级性,义务也是对等相互的。奴隶在中国的地位,决与耶和华及耶稣先生所想像的不同。这所以,独断的唯物论者马克斯,也不能不承认亚细亚的生产样式」。我的意思是:古代社会,奴隶制是到处存在的。西方式的奴隶,虽如林异雷牧师所说的那样,而中国及印度佛教说到的奴隶,却多少不同。主奴间有相互应尽的义务;奴隶有他的自由的意志;奴隶为家庭中的低级成员。所以东西方的制度,在社会上、经济上,影响到政治上,都并不相同。我附带的说一点,给吴恩溥牧师长些见识:佛教的「四姓出家,同姓为释」,是彻底否定了婆罗门宗教的阶级性。在律制中,僧团根本不许有奴隶。佛与信徒,是师生关系,所以称释迦佛为「本师」,自称为「弟子」,而不是自称为仆人或使女。对当时的一般社曾,主张主奴应有相互的义务,而主奴是以行为及经济而演变。这样松弛了主奴的限制,销融了阶级的尖锐对立。这在中国,由于道德意识的增高,有的认为奴隶制不合理,政府也制法来废除他。奴隶早已是家庭中的一员,大家都是人,而不像西方主奴阶级的尖锐对立,把奴隶看成纯经济性的物品。所以在和平演进中,中国的奴隶制消失了,而不像西方那样的要大力反对。即使基督教的国家,也非发动战争来达成不可。解放黑奴这么久了,黑白合校等还要基督徒来操心!
   我为了说明「希伯来的一神教,连耶稣先生的福音在内,正是渊源于奴隶社会。现实世间的主奴关系,被反映而铸成宗教意识」,就是上帝与人的主奴关系。但这是西方式的奴隶,而不是「松弛了的,东方式的奴隶」,所以在『上帝爱世人』中,说了那一段,并不想讨论东西方的奴隶制度。可是吴恩溥牧师,也许是故意弄错了,对中国与佛教,大发妙论。不但文不对题,而且是血口喷人。他竟然根据我这一段文字,推论出:「印顺对于印度,对于中国的奴隶制度,却十分欣赏」。「佛教国家的奴隶,是平等的、民主的、自由的」。「佛教一点不反对奴隶制度」。这样的缠夹廿三,信口雌黄,真使我不敢相信,这是大牧师,而且是「名布道家兼作家」。大牧师!不是口头爽快就得了!试问你这样的推论了,挖苦了,对于人在上帝前应有奴隶的立场──我的中心论题,有甚么关系?凭这样的恶意推论一番,就能否定了人与上帝的主奴关系吗?
  二、甘心作上帝的奴仆:吴恩溥牧师知道废话无用,根本没有讨论到主题,这才又以三点来驳斥我。主要的理由是:「基督徒甘心作上帝的奴仆」。「基督徒做为上帝的奴仆,是甘心的,不是被迫的」。妙论!妙论!说来说去,奴隶还是奴隶,却加上了「甘心」的美丽字样。意思说:这是志愿奴隶,是有自由意志选择的奴隶。这样的奴隶,也许是光荣得多!但我得提醒大牧师:我只说在上帝面前,要站稳奴隶立场,才能蒙上帝的喜悦。我几时说过上帝强迫你做奴隶?而且,甘心的奴隶,难道与上帝就不是主奴关系吗?
   看看他的三点意思吧!一、他提出连串的反问,想否定基督徒的奴隶身分。先问:「试想上帝的儿女,如何给上帝做奴隶」?据我的读「经」心得,真正的上帝儿子,也许不止耶稣一人,但决轮不到你们。凭什么资格,说人是上帝的儿女呢!在这点上,天主教说得好,是「契子」,这是主人对于忠实奴隶所给予的特别恩宠。如李克用他们,收认了大批养子。又如有些国君,以国姓来赐予忠贞有功的大臣。其实,并不因此而真的成了金枝玉叶。这一类儿女,也就是奴隶,儿女与奴隶并不一定不同。从这一反问看来,吴恩溥连自己的身分都不明白。这样的布道家,对耶和华与耶稣先生来说,真是危险极了!他又问:「上帝如何役使这么多的奴隶」?这问得太可笑!上帝是万能,只要上帝愿意,甚么都能做,难道就不能役使这么多的奴隶吗?他又问:「役使这么多奴隶,去榨取些甚么」?这可见他不知奴隶的用处多得很呢,根本不知道奴隶的主要属性。上帝是主宰(一切自由,一切由我支配)意识的神化──「唯一绝对的主宰意欲」。所以一切要服从上帝,接受上帝意思的安排。一切依上帝的意思而行,才合乎上帝的意思。本着这样的主宰意识,所要求于人的,便是吴牧师所说的「顺从」、「听命」;也就是林异雷牧师说的「基督徒不是属于自己,是主所有的」。一切不属于自己,一切为了主,服从主。我所说的奴隶,奴隶意识,就是这样。至于「从他们身上榨取利益」,那只是着重经济的部分奴隶而已。这连串的发问,说了等于不说,那里能否定上帝儿女的奴隶身分?
   二、他说:「圣经提到人和上帝的关系,有主仆等。……这不过照着人所能明白的,能领悟的,教导人怎样与上帝来往,及怎样事奉上帝而已」。真希奇!吴恩溥读了我的『上帝爱世人』,却不知我所说的主奴关系,正是要人养成一切属于主,服从主的奴隶意识,站稳事奉上帝的奴隶立场。难道我说上帝与人的主奴关系,会说上帝把人当动物一样去出卖吗?
   到这里,吴恩溥牧师的奴隶意识,奴隶妙论,才毫不隐饰的吐露出来。他说:「极其希奇的,主仆之称,是出于圣徒所自称。……上帝是创造主,是宇宙的主宰,人算得甚么?……人能够在上帝面前作为上帝的奴隶,难道委曲你们的身分吗」?这等于说,人与上帝拉得上主奴关系,做上帝的奴隶,是非常神圣的,光荣的!这样,印顺「心眼黑□,轻重倒置」,偏说「做上帝的奴隶不可以」,岂非是该骂与非痛击不可!其实,我不愿做上帝的奴隶是真的,但没有干涉别人做奴隶的自由。不愿做上帝的奴隶,是我的自由;正如做上帝的奴隶,是吴恩溥的志愿一样!现在甚么时代!竟敢因我不愿做上帝的奴隶而恶骂起来,好大胆的牧师!
   关于志愿作上帝的奴隶,容我提一点意见来贡献吴牧师。上帝与人的主奴关系,早就确定,只是耶和华的信徒才有此自觉吧了!如亚伯拉罕接待耶和华时(创十八·3),摩西恳辞作耶和华的代表时(出四·10 ),都明白的有过主仆的称呼。从『创世记』来说,上帝创造了一切,又造了人,要他们「治理这地;也要管理海里的鱼,空中的飞鸟,和地上各样行动的活物」(创一,28)。在上帝的宇宙里,人的意义就被这样的规定了。如主人有田园、矿场、橡树园等,就要有奴隶来经营管理一样。所以人在上帝的宇宙里,是不容规避的法定奴隶;上帝与人,是铁定的主奴关系。可是奴隶不听上帝的吩咐(不守奴隶本分),契了禁果,这真是该死!于是人就失去了地上的乐园。从来耶和华上帝的信徒,就是意识到自己不守奴隶本分的罪恶。这才确认上帝(耶稣先生)为主,确认自己的奴隶身分,这才将来有被安置到天国的希望。人在上帝面前,是当然的奴隶。基督徒认清了自己的身分,甘心乐意的做奴隶,这才恢复了上帝与人的主奴关系,打开了人与上帝的往来之道。所以我在『上帝爱世人』里,认为应培养奴隶意识,站稳奴隶立场,认清上帝与人的主奴关系。甘心乐意作上帝的奴隶,只是确认自己的奴隶身分,认清奴隶的应尽责任,而并非新接受一项伟大而神圣的任务。如将志愿奴隶看得太神圣了,在主人眼中,怕是一位狂妄不安分的恶奴呢!
   三、他揭示了「基督徒甘心作上帝的奴仆」,「是甘心的,不是被迫的」;「与印顺所谓的养成奴性,有如霄与壤,绝无相同处」。关于作上帝的奴隶,有伟大的意义,说不完的好处,这是要做了上帝的奴隶,才能经验出来。我不愿作上帝的奴隶,所以无法信认,也无权否认,不过多少可以推想出来。世间的主人,有了广大田园,壮美房屋,一望无际的橡树园。如奴隶肯承认奴隶身分,参与主人的经营发展工作(这叫「同工」),那就可以吃主人的饭,穿主人的衣,欣赏主人的田园楼阁。如绝对服从、听命、勤劳,在主人眼前蒙恩,派作奴工的管理者,赏赐许多好处:那就更好了!如真能挤到主人面前,站在旁边,那是最高等的奴隶,会觉得无比光荣。我想,上帝创造了大地、动植物,当然也需要奴隶来治理与管理。他的创造人类,应有他的一番经营计划。所以志愿作上帝的奴隶,与上帝同工,总是有好处的,不会错的,这都可以从世间的主奴关系推想出来。问题就是那些不愿意做奴隶的人,不承认主奴关系,这才使上帝这个世界的经营目标(乐园、天国、地上天国),虽然不断修改,还是一直失败到现在而无法完成!
   在过去的奴隶社会,奴隶大都是安分而乐意的,接受奴隶身分与工作。如奴隶们觉得「被迫的」,那奴隶背叛的时机也快到了。所以「甘心」二字,并不足以显出奴隶的特别伟大。就以旧约来说,甘心作奴隶的也有的是:「倘或奴仆明说:我爱我的主人,和我的妻子儿女,不愿意自由出去。……他就永远服事主人」 (出廿一·5─6)。自由选择的志愿奴隶,有甚么希罕!
   甘心作上帝的奴隶,与我所说的养成奴性,真的有天壤之别吗?其实我说的「养成奴隶意识,习以成性」,就是培养到承认奴隶身分,确守奴隶本分,自觉得奴隶的合乎真理,「不自惭愧」而已。一切属于主,一切为了主,绝对接受主人的意思与工作,而乐意去作的奴性,与吴恩溥的志愿奴隶,有甚么不同?至于命令你去攻击外人,命令你杀尽某一部族,或者要你把别人的财物夺来,或者要你生孩子,要你献出所得的十分之一(这也可说是榨取利益了),要你宣扬主人的恩德,要你去经营某一地区,要你……那是奴隶所担任的不同工作,与奴隶意识及奴性无关。吴恩溥牧师似乎读「经」不多,这才将志愿奴隶的工作,局限于「与上帝同工,共同建立人间天国」。那知上帝面前的奴隶工作,如上面所说的,不一定如此的响亮堂皇!例如摩西当时的自称仆人,反而是不愿接受上帝给予的任务呢!上帝与人的主奴关系,是一样的;而奴隶的任务,是形形色色。这些,大牧师要好好的查「经」才得!
   三、我的三点感想:我的第一主题,也就是最根本的论题──人在上帝面前的奴隶立场,绝对正确,无可怀疑,论辩可告一段落。但我因此而引起的复杂情感,想写出来作为这一主题的结论。
   第一、我非常惊讶:我虽不愿意做上帝的奴隶、觉得中国人不大能接受这种主奴关系的宗教,但我没有反对任何志愿的奴隶。我反而认为:必须养成奴隶意识,站稳奴隶立场,认清上帝与人的主奴关系,才能信得及上帝爱世人,才能承受上帝的恩惠。也就是指出了,一个基督徒应有的根本信念。我是老实说话,决无骂人的意思。自觉得即使站在我敬爱的耶稣先生面前,也毫无歉疚。然而竟引起部分基督徒的那样冲动,认为「非予以痛击不可」。吴恩溥牧师真的把我骂惨了,这不能不使我惊讶,惊讶得难以相信。我不能不细读龚牧师主编的『基督教研究』,不能不精读吴牧师的大作。然而,结果是使我的惊讶更大。因为在『基督教研究』中,发现林异雷牧师的『基督徒是主的仆人』,与我一样的明白指出,仆人就是奴隶的意思。而吴牧师在骂够了以后,也明白揭示:「基督徒甘心作上帝的奴仆」(其实用「奴隶」二字更好,隶是隶属,能表显出一切属于主的深意)。我说是奴隶,你也说是奴隶。你说志愿的奴隶,我没有说是强迫的奴隶。读的「圣经」是一样;「基督徒是上帝的奴隶」的结论也一样。然而印顺和尚竟有劳二大牧师的痛骂痛击,实在希奇,几乎使我惊讶得头脑都昏了!
   第二、我非常感激:官话和合本的「新旧约全书,别来已卅多年了」。那时的读「经」心得,早已印象模糊,那里敢自信为正确,只不过「觉得有些心得,也着实可以作热心的神教徒的参考」而已。所以我发表了那篇『上帝爱世人』,一直在希望神学家能给我指正,以免万一的错误。现在二大牧师的痛骂中,使我对于耶和华的根本认识──主奴体系的宗教,得到了充分的证明。因为基督徒是主的仆人;而仆人或使女,就是奴隶的意思。二大牧师站在基督徒的立场充分证实我的论题,加强了我的自信,我是怎样的欢喜,应怎样的感激!
   第三、我非常抱歉:我说是奴隶,你们也说是奴隶,是奴仆,证明了我的主题,是千真万确,那为甚么要那样的愤慨,那样的痛骂痛击呢!这是我不能不反省,不能不深思的问题。起初老是想不通,后来在吴大牧师的大作,发现了「在廿世纪的六十年代的今天,奴隶已为法律所不容」的警句,而使我恍然大悟,觉察到自己的严重错误。事实尽管是事实,基督徒尽管是道地的上帝奴隶,而且是「不自惭愧」,引以为荣。但今天已是二十世纪的六十年代了,奴隶已是法律所不容,极其丑恶难堪的名称。所以无论是怎样的就事论事,千真万确,但以和尚身分,公然宣说基督徒是上帝的奴隶(如基督徒自己研究,好事不出门,还无伤大雅),无疑会被人误会,大大刺伤了,特别是立场不稳,身分不明的准基督徒。公然伤人尊严,也就难怪要惹人的痛恨、痛骂、痛击了。这一道理,越想越对,也就越想越觉得自己的错误。我因而记起了从前老师要我们「慎言免辱」的故事。老师说:一位口没遮栏的青年,走向十字街头,见到从前见过的一个匪。青年公然指证:「他是盗匪」!拍的一声,一个沈重的耳光,打在青年的脸上。接着,那人指着青年的鼻子说:「你才是匪」!揎拳捋袖,声势汹汹!末了,恨恨的告诉青年:「我是劫富济贫,替天行道的侠盗,与别的盗匪不同,你知道吗」?然后大踏步走了。本来,说他是盗匪,并没说他劫贫欺弱;但盗匪二字,早为法律所不容,有识人士所不齿。公然指证,怎能免于耳光呢!「出言不慎,自取其辱」,不能记取老夫子的训诲,现在被骂得惨兮兮,记得也已迟了。我还敢怪人吗?
   我有了这样的自觉,觉得自己错误很大,所以愿以忏悔的诚意,向二大牧师,及读过『上帝爱世人』的基督徒,表示十二万分的歉意!请恕我只知报告读「经」心得,从前甚么,就老实说甚么,而没有认清时代!我决意从善如流,接受吴大牧师的宝贵意见。以后写作,一律将「奴隶」字样改为「奴仆」;或者加上「甘心」二字,以表尊敬。如「应站稳奴仆立场」,「养成奴仆意识」,「应认清上帝与人的主奴关系」(这本没有隶字,所以恕我不加仆字);基督徒是上帝的「甘心奴仆」等。我相信,二大牧师深受耶稣先生博爱的感召,一向「爱你的仇敌」,一定是骂过就算,不再怀恨在心!希望以后能就事论事,「探讨真理」,不再东拉西扯、一片骂声。我恳切的希望二大牧师能接受我的歉意!
   二 上帝所喜悦的人──盲目无知识
   一、到底是谁错了:「上帝与人(基督徒在内)为主奴关系,是读通圣经的总线索」──这是我论「上帝爱世人」的主题。经过上面的讨论,如不是为了「二十世纪的六十年代,奴隶已为法律所不容」,吴恩溥牧师一定会像圣徒那样,勇敢地承认「而不自惭愧」;不会吞吞吐吐,说甚么「基督徒甘心作上帝的奴仆」,而进行「奴隶」与「奴仆」的一字之争!这一主题既经确定,那对于上帝所喜悦的人:盲目无知识,分散无组织,也就会觉得理所当然,不用争论!只是吴牧师轻重倒置,将主题放在末后,这才又骂又说的大肆批评。这一来,我又不得不多说几句了!
   上帝所喜悦的,是盲目无知识的人。对于这,我是引述伊甸园神话来说明的。吴恩溥批评我,「这二点印顺都搞错了」。他自以为:「契禁果这一段,主题不是记述人类文明发展史;它的中心,乃是记载人类灵性生活怎样开始败坏」。其实,我也没有说这是记述人类文明发展史。这是古老的神话,我不过在这神话中,起初是「赤身露体,并不羞耻」(创二·25);以后是「拿无花果树的叶子,为自己编作裙子」(创三·7 );再「用皮子作衣服」(创三·21);看出人类文明发展的痕迹而已。至于说,这是人类灵性生活的开始败坏,但也知道灵性的败坏在那里吗?上帝说不准契,而人却偏要契契看。这就是灵性败坏。意味那主奴关系的开始破坏,盲目生涯的开始改变。不守「奴仆」本分,在主上帝看来,是不能容恕的罪恶。
   吴恩溥牧师怎样说明人类灵性生活的败坏呢?他说:「亚当夏娃赤身露体,一点不觉得羞耻,这说明了人类在没有犯罪以前,天真无邪,……男女之私,有如饮食,光明正大,毫无可耻之处。等到人犯了罪,罪进入了人心,这时就起了变化」。这倒是道地的古老神学!知道赤身露体而有羞耻心,希伯来的宗教是看作罪入人心,灵性生活败坏的。但这是只知其一,不知其二的片面解说。问题是不知羞耻,并不如幻想者设想的完美;有羞耻,也并不太坏。羞耻心,不仅是罪的自觉,也是道德意识的自觉。人类到了知善恶、知羞耻阶段,才开始进入人文道德的,真正的人的世界,与畜生有别。所以心中有罪的感觉,是不理想的;但因此而知善恶,正是向上向善的胜德。也就因此,有羞耻心(或称良心等)。比那无知识的婴儿、初民、疯汉、畜生──不知善恶,没有惭愧的,总是好得多!佛教以惭愧心为人与畜生的分别,儒家以羞恶之心为良心的一端,这与希伯来神教的片面解说,专以羞耻为罪入人心,是并不相同的。
   吴恩溥说我都搞错了,但到底是谁搞错了,我们还是来研究研究再说吧!伊甸园有各样的树,「又有生命树和分别善恶的树」(创二·9 )。上帝说:甚么都「可以随意契,只是分别善恶树上的果子你不可契」(创二·16─17)。到底为甚么不可契?主上帝的意思,那一样东西契不得,就不准契,契了就该死。该死就是该死,「奴仆」根本没有过问的资格。站在主上帝的立场,说话就是法律,就是真理,根本用不着我们来研究。研究为甚么,简直是对上帝的侮辱,侵害主上帝的绝对自由,无上尊严。但站在人类自己的立场,主上帝为甚么不准契,就有研究的余地。研究起来,这一神话的主题,不只是不守「奴仆」本分「被称为灵性败坏),还有人类的眼目从此明亮,能分别善恶的意义。人类的眼目明亮与分别善恶,也是主上帝所不愿意的。所以我论断为:主上帝所喜悦的,是盲目无知。这不是我的恶意诽毁,而是忠实地根据「圣经」的明文:
  「蛇说:上帝知道,你们契的日子,眼睛就明亮了,你们便如上帝能知道善恶」。(创三·5)
  「亚当夏娃契了以后,二人的眼睛就明亮了,才知道自己是赤身露体」。创三·7 )
  「上帝说:那人已经与我们相似,能知道善恶」。(创三·22)
   眼睛明亮,与上帝相似,能知道善恶,蚩不明显的因为契了分别善恶树果吗?在没有契以前,岂非是有眼睛的瞎子,不能与上帝那样,有知道善恶的智慧吗?我说伊甸园时代是盲目无知的时代,到底错在那里?
   老实说,吴恩溥才根本搞错了!他只记着甚么灵性败坏,而对上面的煌煌「经」训,竟视而不见。反以为:「人类的知识,并不由于契禁果而来。……分别善恶的智力,是否由于契禁果而来呢?同样不是。人所以异于禽猷,其中之一,因为人有良心。此心与生俱来,此心使人别善恶,明是非」。这是甚么话?这是公然违反「圣经」的异端邪说(站在主上帝的立场,应该这样说)!这不但与蛇说不合,也与上帝的话(创三·22)相违背。吴大牧师!你平日读经、布道,到底在搞些甚么?牧师热心维护神权,而公然违反上帝的话,总不免太过离奇!我想,吴恩溥一定是研究有素,心里明白,根本不会搞错。只是生在二十世纪的六十年代,担当不了「盲目无知」四字,所以故意曲解,不仅维护神教,也维护了自己的尊严。正如听不惯「奴隶」二字,而只承认「奴仆」一样。也许虽然信受西方的神教,到底还是中国人出身。为了维护尊严,也就顾不得上帝,将儒家的良心说,冒充希伯来的神学,而不觉得丧失了自己的神圣立场。但是希伯来的神学,并不能因吴恩溥的搞错了而改变,也不能就此而歪曲了上帝的意思。吴大牧师!对于印顺和尚,痛恨也得,痛骂也得。为了维护神教的尊严,而歪曲上帝的意思,是十二万分的要不得!
   盲目,我曾称之为有眼睛的瞎子。这并非甚么都看不见,而只是心眼未明,见了等于不见。如看到赤身露体,却不知道赤身露体有问题。无知识,也不是甚么都不知。在我所信解的教学,甚么动物都是有知的,只是知的程度问题,何况是人?我说「伊甸园式的初民,不识不知」,不是一无所知,而只是如二三岁的孩子,会笑、会说、会跳;爸爸、妈妈、阿猫、阿狗都会叫,就是赤身露体还不知道有问题。从盲目到眼睛明亮,从无知到有分别善恶的智慧;在伊甸园神话中,说是由于不听主上帝的吩咐,契了分别善恶树的果子。我所以解说为:这「意味着人类的自觉(由于眼目明亮,觉得自己赤身露体),自由的思考」(不服从耶和华的禁令)。「是人类意识到自己是人,觉得人性的尊严。……分别善恶的智力,惭愧的道德意识」。这是到了知羞耻,知善恶,人与畜生显然不同的时代。然而,这是耶和华上帝所不愿意的。虽然分别善恶的智慧,与上帝一样,并非坏事,但这只能是上帝所专有,而不许「奴仆」所共有。那么上帝所喜悦的人,不是盲目无知识吗?
   二、不成理由的理由:吴恩溥居然找到两节「圣经」,来支持他自己的意见──人类一向就有别善恶、明是非的良心,以证明印顺和尚都搞错了!说起来,倒是很有趣的。第一、他引述『创世记』(创二·20),在契禁果以前,「那人(亚当)便给一切牲畜和空中飞鸟,野地走兽,都起了名」。吴牧师认为「这是一项艰巨的工作」,「岂是不识不知的人所能做到」!吴牧师太天真了!这些古老神话,我不是看作史实,(基督徒非承认这些经文的真实性不可),而是在这些天真幼稚幻想的神话中,体会出希伯来的宗教意识,及偶尔发见一些人类进展的痕迹而已。所以亚当先生为一切动物取名的神话,我真不知要怎样向吴牧师解说。先从主上帝的立场来说吧!亚当先生为一切动物取名,那时还没有太太,这是上帝创造的第六日(创二·20)。那一天,亚当先生还要睡一觉,让上帝从他的身上,取下肋骨来制造女人。就算整天十二小时工作吧,也不过七百二十分钟。假定每分钟为鸟兽取二十个名字,也只得一万四千四百个。吴牧师!你知道吗?狡猾的蛇──眼镜蛇、响尾蛇、蟒蛇、锦蛇……全世界有二干五百多种呢!所以,就是让上帝取名,由亚当先生一一宣读,我看也万万来不及。而现在竟由亚当先生来担当取名的工作。这不只是一项艰巨的工作,而可说是上帝的杰作(可惜不是上帝的工作)!还有,亚当先生只是为地上的畜牲、野兽、空中的飞鸟取名,竟忘记了水里的鱼、虾、龟、鳖(注意!注意!当上帝的愤怒临到地上,毁灭一切活物时,对水里的鱼、虾、龟、鳖,也特别圣恩浩荡,没有毁灭。这是「圣经」的奥妙之一,让我告诉吴牧师,不妨研究研究)。也许时间来不及,地上的昆虫也漏了。亚当先生留下的,这些未完成的艰巨工作,是谁继续完成呀!如从人类自己的立场来说,那问题更多了!上帝造亚当先生到现在,据「圣经」算来,还不到六千年。而六千年以前,我们这个世界,早有了人类,有了文明,吴牧师也该知道吧!都是等亚当先生来取名吗?还有,将开化未开化的人类,虽然盲目无知,连覆蔽前后的那片叶子也没有。但对于太阳、月亮,习见的动植物,也会有几个名字。主上帝的「奴仆」们!不要把取名工作,看得太伟大了!以我们──人类的了解,听见了鹊叫,猫叫,牛、羊、鹅、鸭、蝉、蜩,这一类鸟兽虫鸣的声音,会摸拟他的声音而给他一个名字(我没有说一切,也没有说到处同一名字),自然地成为某一地区所共许。至于由人类老祖宗,将一切名字取好,那是古代天真幼稚的想法。吴牧师竟引证为人心本有明善恶,别是非的能力,那除了公然违反「圣经」而外,真不知现在是甚么时代了!
   第二证据更妙了!那是一个人与畜生谈话的故事──神话。如「圣经」说:「女人(夏娃)对蛇说:园中树上的果子,我们可以契。惟有园当中那棵树上的果子,上帝曾说:你们不可契,也不可摸,免得你们死」(创二·2─3 )。吴牧师以为:「夏娃明明晓得吃禁果是一件违命的事。也就是说:在这件事上,夏娃清清楚楚明白甚么是是,甚么是非」。就这样,证明印顺又搞错了。但这是是非观念吗?这是习惯于伊甸园生活,不敢违反传统的主奴关系。也许在上帝看来,觉得不错。但真正的是非观念明白起来,怕会根本不接受「奴仆」的命运。再来想起那不敢违反神权,试问是在那里?不服从,又非在那里?从前蒙古大军西征,震慑了欧亚的人心,就有这么一个故事:一位蒙古军人,见到几位被征服的土著,喝令站住。可是摸摸腰间,却忘记了带上佩刀。于是吩咐不准动,等回去拿刀来。蒙古军人拿了刀回来,土著们正呆若木鸡,在等待接受死亡的命运。从这故事中看出,震慑于权威(如神灵显赫的神权)而不敢违反,并不表示明是非,别善恶,而只是浑身颤栗,失去理性,不会思考。我觉得,习惯于伊甸园的盲目生活而不敢违反,并不是懂得是非;这才能与契了禁果,才眼目明亮,能分别善恶的意义相适合。从整个神话来说,起初是对于习惯的主奴关系,盲目服从而不知违反。但由于自由意志的激发,终于进入了心眼开明,连上帝也得承认:「那人已经与我们相似,能知道善恶」。虽然神权的统治意识,要咒诅他,可是人类却从此而拉开了文明的序幕。我们应该感谢亚当先生,夏娃小姐,在盲目的摸索中进向光明!否则,忠于上帝的吩咐,我们到现在,还不知道裤子是甚么东西呢!
   对于这一论题的辨诘,还有两点:一、吴恩溥说我「把分别善恶的智慧,说成一切知识的根本,智慧的根源」,好好地挖苦我一下。其实,知羞耻、知善恶,我是作为人类意识到自己是人,而进向人类文明的里程碑看的。在人类由蒙昧而向开明的过程中,知识的开展,与道德意识的开展,有着相对应的一定关系。眼目明亮,只能知赤身露体的可耻吗?智慧,只是局限于分别善恶吗?盲目无知,不也代表知识的蒙昧?对于这,吴牧师竟「百思而不解」,那也真该「自惭浅薄」了!
   二、吴恩溥牧师引据「圣经」以明「基督徒对于知识是十分注重的」。这是批评吗?还是维护自己的尊严呢?不管怎样,对我的『上帝爱世人』,总要全篇读过才得!我在『上帝爱世人』中,说到:「起初,耶和华是不许人类有自由思考的」。这就是禁食分别善恶树果,也就是主上帝对人类的根本要求──盲目无知。但是,「人却竟然不听吩咐,契了禁果,而能分别善恶了。……人类的知识,到底成为信仰耶和华的严重威胁。这样,忠于耶和华的仆人们,从耶和华得来新的启示,而向人类劝告」。这就是主上帝适应「奴仆」背叛的新形势,而提出维护神权的新方法。方法有二:「一、利用人类知识的不充分。……使你意识到自己知识的不充分,而不得不俯服于神的足下」。「二、要人类将智慧安放于信仰的基石上。……这是说,理智应服从信仰;人类的知识,应服从古老的神话」。对于这,我不也引证「圣经」,如吴牧师那样吗?这是说,你们去知识吧(不再禁止,也禁止不了)!只是信顺第一,服从第一。我对「盲目无知」,有着这么多的叙说,吴牧师老是熟视无睹!就算「基督徒十分重视知识」,就能证明上帝所喜悦的,不再是盲目无知了吗?
   三 上帝所喜悦的人──分散无组织
   一、上帝干涉人类集合的真正理由:人类甘心作上帝的「奴仆」,是上帝所喜悦的。但从人类眼目明亮以来,主奴关系就大大动摇。这惟有人类分散无组织,才能「接受耶和华上帝的领导」。对于这,从巴别的变乱口音,到摩西时代,撒母耳时代,一直到耶稣先生的时代,我举出一连串的「圣经」来证明这一论题。比之论「盲目无知识」,是有过之而无不及的。可是吴恩溥一开口就说:「十分可惜地,印顺没有法子,从圣经里面找到证据,像他在前面所找到的琳琅满目」!说「印顺只找到两处圣经,巴别塔的故事,和家人分争的警告」。这真是不负责任的说话!对我的引证叙述,老是「充耳不闻」,「视而不见」,应用伊甸园的作略。我与这位大牧师进行论辩,真有说不出的悲哀!
   巴别塔的故事,见于『创世记』十一章。上帝下来干涉,结果是人类的口音变乱了,人类分散了,巴别城与塔也停工了。这是神话故事,记载分明;而现在要引起讨论的,是上帝为甚么要干涉人类,分散人类?吴恩溥解说为:「巴别人麇集在一起,他们满于目前小就,围绕着高塔过生活。他们违反上帝的旨意,上帝把他们分散,东西南北任由发展。这正如一个有远见的父母,鼓励年青一代的四海为家」。说是说得很漂亮,但我要劝吴恩溥牧师,切莫以上帝的代表自居,自作主张!上帝为甚么要干涉人类造塔,还是听听主上帝自己的话吧!
  「耶和华说:看哪!他们成为一样的人民,都是一样的语言。如今既作起这(造塔等)事来,以后他们所要作的事,就没有不成就了」──这是主上帝干涉人类的理由。
  「我们下去,在那里变乱他们的口音,使他们的言语彼此不通」──这是上帝的干涉办法。
  「于是耶和华使人分散在全地上,他们就停止不造那城了」──这是上帝干涉的结果。
   主上帝见到一样的人民,一样的语言;见到建城建塔,而担心他们以后甚么都能做(并非担心他们满于目前小就,将来甚么都不会做),这才是上帝干涉人类的真正理由。在这神话中,那一句、那一字,与吴恩溥的解说相合?吴恩溥不但捏造神意,而且还制造民意,说甚么「不必神父、牧师、神学家,每一个存心寻求真理的基督徒,都读得懂他的意思」,其实连他自己都莫明其妙!好在吴恩溥不足以代表基督教,否则希伯来的宗教传统,早就完了!三十多年前,在我「读经」的时候,我所理解到的是:亚当与夏娃,想有上帝一样的智慧;示拿地的人民,建塔建城,为要传播人类自己的名。这犯了骄傲与僭妄,所以受到上帝的咒诅,干涉分散。骄傲与僭妄,换句话说,就是不守「奴仆」本分,而有不重视上帝,与上帝争光荣的倾向,这就难怪上帝的咒诅与破坏了!上帝与人类的主奴关系,在上帝来说,是绝对不容破坏的。所以分别善恶的智慧,只可上帝专有,而不许「奴仆」共有:这就是禁食分别善恶树果的真正理由。人的眼睛亮了,一天天进步,进步到要建城建塔,把上帝丢开,而专想传扬人类自己的荣名。在上帝们看来,这种情势必须设法阻碍,不容继续发展,否则人类以后还有甚么不能做呢?这将严重威胁主奴关系的稳定,这才是上帝变乱口音的真正理由。所以,如人类忠于上帝,一直过着伊甸园盲目生活,主上帝也就不必使人分散无组织。但人类眼目明亮,天天进步,专求人类自己的光荣(「为要传扬我们的名」),这惟有使人类分散无组织,才能稳定建立在主奴关系上的神权统治。
   二、上帝不愿人类有国家组织:对于这一论题,我在『上帝爱世人』中,叙述得非常明白,不必多说。惟对上帝不愿见人类有国家组织,想再补充几句。以色列人要求祭师撒母耳,「为我们立一个王,治理我们,如列国一样」(撒上八·5 )。上帝认为:这:「是厌弃我(上帝),不要我作他们的王」(撒上八·7 )。这是甚么?人类要有政权,上帝要有神权。换言之,这是神权与政权的矛盾。历史告诉我们:祭师时代是神权,依神意而决定一切。有了国王、国家,那是人类自已的政权。虽还可以保留一点神权,如国王登基,由祭师加冕等,但人类的实际政治,已不容神意任意过问。欧州中古时代,教权横越,引起教皇与国家的权力斗争,但教皇终于失败,而不得不承认政教分离。所以有了国家政权,为谋求人类自己的光荣而组合,「从人本的文化来说,这是可喜的进步。但从耶和华的神权统治,神人间的主奴关系来说,那等于叛逆,不要耶和华作他们的王了」。上帝是希望通过祭师而永久直接领导人民的。人类接受上帝作他们的王,用现代的动听的话来说,是「人类直接向上帝负责」。吴恩溥远在香港,可能不知,龚天民应该是耳熟能详。几年前,台湾有几位大学生,不知是那一教会的教友,拒绝向中华民国的国旗致敬。理由是,「他们直接向上帝负责」。这是真能懂得希伯来宗教的!我虽不信耶和华上帝,但不能不对这几位教友的高明,表示敬意。他们才是上帝的忠实「奴仆」!能体谅上帝的慈爱,知道人类不应该为了人类自己的光荣,而互相结合(巴别建塔,就是违反上帝这一旨意,而遭上帝的嫉忌)。应该个别的,直接接受主上帝的领导,这才能归荣耀于上帝。上帝所喜悦的,是人类分散无组织,这里面有大篇道理呢!吴牧师!
   三、家庭斗争的宗教传统:耶稣先生说:「你们不要想我来,是叫地上太平,我来乃是叫地上动刀兵」。他的父子、婆媳分争的圣训,我认为合于上帝爱世人──分散无组织的原则。吴恩溥牧师骂我「曲解」、「诬蔑」。他以为「圣经论及建立一个幸福的美满的家庭,何止百数千次!印顺却充耳不闻,视而不见。但耶稣在另外一处,讲及信徒怎样为真理奋斗,为真理牺牲,甚至不惜抛弃父母家庭,他就曲解为耶稣斗争家庭,拆毁家庭」。其实,我说的一点都不敢曲解,而只是道理深了一点。「圣经」讲到建立幸福的美满家庭,就是千万次,也不能证明耶稣先生不准备动刀兵,不提倡家庭分争。因为建立美满的幸福家庭,是一回事;促使家庭分争,又是一回事。我们知道,希伯来的宗教传统,是不容异己者存在。无论是旧约时代,新约时代,一直到罗马以基督教为国教的时代,凡信仰上帝(还有耶稣先生)的,非嫉视另一宗教,认为异端邪说,加以彻底摧毁不可。吴恩溥牧师应该熟悉古代希伯来宗教,与基督教会历史吧!耶稣先生以成全主上帝的律法自命,使耶和华的面目一新,而宣扬「天国到了」的耶稣福音。不要说发扬到全世界,对于异教徒;就是在犹太,对于希伯来旧传的宗教(犹太教),也非指责他、改变他不可。要推动这样的天国福音(主奴关系的新王国),每一耶稣先生的忠实「奴仆」,在固有上帝信仰的家庭里,根本不信耶和华的家庭里,本着不容异己者存在的真理感,自非进行家庭(扩大了是社会、国家)分争,不断的分争,以达到真理的胜利,清一色的基督教家庭(基督教国家)不可。这就是建立美满的、幸福的家庭了!分散、斗争是方法,目的是集结在主上帝──耶稣先生的名下。我在原文中不是明白的说到:「如明白耶和华上帝的主宰人类,是从人的分散对立中而完成统治,就容易明白耶稣先生这一平常的道理」。
   吴牧师提到「为真理奋斗,为真理牺牲」,也曾知道甚么是真理吗?让我来说一点,作吴牧师的参考。人──并不完善,烦恼重重的人,都以自己那一套为真理。宗教也好,政治也好,自己就好像是真理的代表。你以为是真理,我也自以为是真理,矛盾、冲突,在这并不完善的人间,原是不能完全避免的事。所以人生智慧高深些,知道宗教、哲学与政治等,即使非常完善,而流行于人间的,只能是相对而非绝对。这样,会主张「道并行而不相悖」,「方便有多门,归元无二路」。最高的理想,「惟不嗜杀人者能一之」,而不说从刀兵中得之。如果说奋斗,那就如甘地先生的「非暴力抵抗」;孙中山先生的「和平奋斗救中国」。这就是东方的精神,反极权、反暴力的和平文化。可是西方,特别是希伯来宗教传来的一贯之道,确信自己为真理,而视异己者为邪魔。那种极端想法,敌视态度,在自觉为真理而斗争时,为了摧毁对方,残杀尚且不惜,何况渗透、分化、颠覆呢?或分化斗争以争取对方,或歼灭异己以保存自己──保持自己的纯洁,保持自己的团结,让我来举几则希伯来的宗教故事:
  为了以色列人造金牛犊:「耶和华对以色列的人这样说:你们各人把刀跨在腰间。……各人杀他的弟兄,与同伴并邻居。……那一天,百姓中被杀的,约有三千。……各人攻击他的儿子和弟兄,使耶和华赐福与你们」。(出三二·27──28)
   为了反对摩西的专权:「耶和华对摩西说:你们离开这会众,我好在转眼之间,把他们灭绝。……除了因可拉的事情死的以外,遭瘟疫死的共有一万四千七百」。(民十六·45──49)为了娶异族女子为妻:「查出娶外邦女人为妻的,……他们便应许必休他们的妻」。(拉十,18──19)
   前二则,为了宗教的意见不合,而进行父子兄弟的血腥屠杀。第三则是为了宗教,而强迫拆散人的夫妻。这不都是耶稣先生为了传扬真理,而不惜家庭分争,动刀兵的宗教传统吗?我曾幻想:就算你那一套(宗教、哲学、政治……)是真理,真能全人类有志一同,那也罢了!可是世间就不是这么一回事。真理这面金字招牌,并非谁所专有,谁也可以拿来顶在头上。如人人为了真理,人人如此的极端、仇视,这问题可大了!所以,我不想说甚么是真理,但可以告诉神教徒,为真理而不惜分争,不惜动刀兵,这里面充满罪恶,而真理并不太多。「为真理而奋斗,为真理而牺牲」的吴牧师,让我再举一则基督徒的动人故事:基督教自路德以后,耶稣教的教派,从天主教分化出来。那时,谁也以主上帝──耶稣先生的真理代表自居,基督弟兄间,发生了有名的三十年战争。好在那时已开始踏入近代文明的时代。基督弟兄们,仇恨自己,残杀自己,经长期战争,终于觉悟到,为真理而斗争,根本不是这么一回事。人生的惨痛经验,苏醒了久为神教麻痹的心灵,于是和平共存,彼此互相承认。西方在希伯来的神教传统下,要那样长期战争,才多少觉悟到,异己者与自己一样有存在的权利(觉悟的人并不太多)。从前是为了维护主上帝的神权,建立在主奴关系上的真理,而不惜向异教,进行分散、斗争、屠杀。那知真理──这块金字招牌,并不专属于谁,因此为真理而奋斗,演为基督弟兄间的大动刀兵。我想,这不但耶稣先生,怕连主上帝也想不到!吴牧师!你可以放下这块「真理」招牌,不再维护动刀兵的斗争文化了吧!
   四 清道夫的烦恼
   上帝怎样爱世人?人要怎样才能得上帝的喜悦?我对这一问题,提出了三项主题。吴恩溥牧师驳斥我,关于主题部分,已在上面论究明白。还有吴牧师的大堆闲话,再来清除一下。
   一、战略与战斗力:龚牧师说:「我们是专为对付印顺之文而写,所以别人最好不要插足进来!但如硬要为印顺文章助阵,那末恕我们向大家不客气了」!吴牧师说:「印顺有何赐教,若为探讨真理,笔者自当奉陪。至若啦啦队徒事叫嚣,一概不理」。一出手,二位的战略,就显得不平凡!龚是吓阻大家,不要帮助印顺。吴是你们帮助,我也不理。这就可以集中火力,专门对付我了。这种集中火力,吓阻敌人的优越战略(最好加上四面围攻),在我来说,可说非常合适。因为『上帝爱世人』,是我的「读经心得」,既不代表佛教,也不是为了别人,而只是我对基督徒的一点献曝之忱。如值得参考,那是太好了!如值得「痛击」,也当然文责自负。你们以为我希望宗教界的混战吗?我的惟一希望,是请二位认清战斗的对象,集中攻击于我所提出的三项主题,而不是集中于对人的攻击!还有,充实战斗力,第一要紧。否则刀兵不利,粮食不足,战略还不等于废话!
   二、和尚与道士:我在『上帝爱世人』中,说了一句「眉毛拖地」,那是成语,意思说慈悲心重。想不到吴牧师竟会恶毒的挖苦我说:「也许有一天,还要披毛散发,手横桃木剑呢」!吴牧师!你弄错了!我是和尚,不是道士,也不是道士出身。如我是小道士出身,那末说「手横桃木剑」,多少还有点取笑成分。我实在想不通,除非吴牧师是道士出身,下意识中充满了「披毛散发,手横桃木剑」的道貌。这才文章的灵感一来,道貌也就鬼祟似的显现出来。总之,这些高明的笑骂,我和尚原璧奉还。
   三、契耶稣饭:我说到:「也曾听过牧师讲道;也曾做礼拜,按时祷告;而且也曾像热心的基督徒那样,每天读经」。我只是这样说,而吴牧师竟运用其「推想逻辑」,大骂特骂起来:「印顺离耶归佛,……对故主这样臭骂恶骂,……难道从前分奶粉,分旧衣,分得不够,挟恨在心!抑或因为印顺从前学了耶稣,吃了耶稣饭,现在怕人家摸他的底,清算他的历史,也正好藉着大骂特骂恶骂臭骂,来表示他的一面倒」!这虽然是骂我,我倒非常乐意的转抄,好让大家来欣赏吴牧师的骂人艺术!我当时是「慕道」而已,上帝与耶稣先生,还不能说是我的「故主」。而且信仰耶稣先生,也不能说是契耶稣饭。如为了契耶稣饭而信耶稣,那简直是下流!纯正的基督徒,我知道都不会如此。抗战以前,香港的邪风山,凡来信耶稣的,就给你饭契,而且每月还有四元港币(那时的币值很高呢)的零用。当时很有些人,为了契耶稣饭而去信仰耶稣。告诉吴牧师:我当时的「听道」、「读经」,还不是这一流,你不能以自己的尺度衡量别人!
   四、名与利:我发表『上帝爱世人』,在吴牧师看来,不是为名,就是为利。他说:「如果一个无名小卒这样做,倒情有可原。因为成功了,可以一举成名。失败了,最多打回原形,但名字究竟叫开了。印顺和尚既然是当今佛教界有数人物,则说话做事,有些分寸才对」。这不是说,如为了出名,那还可以;印顺和尚是有了名的人,就大可不必。他认为耶佛之争的「秘密」,就是大陆来的法师们,「非善信多掏腰包,多解善囊不可」。所以我发表「读经心得」,他就骂:「佛教界的善男信女们,……还不多添些油香,更待何时」!吴牧师如为了有话可骂,那也罢了。如以为真的如此,那我倒不无疑问:以『基督教研究』为名,而尽写些批评佛教的文字,为了甚么?基督教的单张、小册、专书,批评佛教的有的是,都为了甚么?吴牧师尽说些文不对题的骂人文章,又为了甚么?我不敢说异教徒批评我,就是为名为利;因为这样说,那是太卑鄙了!但我很怀疑:在吴牧师的写作意识中,除了「名利」还有些甚么?
   五、张献忠的宗教观:我以张献忠与耶和华对论,也许在这点上,引起了吴牧师的大误会。他说我「侮辱污蔑基督教」,首先引到那一段文字。不过我为甚么提到张献忠?为了侮辱污蔑吗?如果说张献忠是土匪,土匪太多了。如果说张献忠杀人,黄巢杀人八百万;屠城坑降,一下子就是几十万,历史上也有的是。我为甚么不说别人?我觉得,张献忠的天神观,与希伯来的上帝(神)观,非常类似。我是看中了这一点,才提到张献忠的。大杀特杀,要杀得有道理;要大家认为杀得合乎天理(天意、神意);要死者无怨,生者感恩,那是一门了不得的大学问!张献忠为甚么杀人,那是另一问题,而宣布的杀人理由,是「代天行罚」。为甚么洪水滔天,几乎淹死了一切,那也是另一问题;而在希伯来的神权意识里,是耶和华上帝的「正义」。综合起来作比较研究:张献忠七杀碑的「天生万物以养人」,与上帝造万物以养人(创一章)相同。七杀碑的「人无一德以报天」(道德堕落;忘记神的恩德),与耶和华要毁灭人类的理由(创六章),也并无不同。张献忠是「杀杀杀杀杀杀杀」,而耶和华是:「要降雨在地上,四十昼夜,把我(上帝)所造的各种活物,都从地上除灭」(创七·4 )。虽然张献忠的残杀规模,过分渺小,不配与耶和华上帝相提并论;但到底也执行了天帝的旨意,大杀一番。张献忠的杀杀杀,虽说奉行天意,只是杀人而已。而毁灭地上一切活物的耶和华上帝,就不是这样。在进行毁灭以前,先选中了「挪亚是个义人」(创六·9 ),先为他八口之家,安排好活路。等到水灾一过,上帝以最慈爱的态度,「赐福给挪亚和他的儿子,对他们说:你们要生养众多,遍满了地」(创九.1 )。耶和华上帝那么慈爱,难怪挪亚要感恩不尽。对于被毁灭的一切,觉得都是应该。大杀特杀,为了给你们福气,这是希伯来神教伟大的发明!摩西也曾这样的传达上帝的意见:「各人攻击他的儿子和弟兄,使耶和华赐福与你们」(出三二·29)!所以单是替天行道,杀坏分子,是不够的,必须恩养忠实的「大群奴仆」(这在西方真传一贯的统治学中,占有重要一页)。有残杀有爱护,不,应该说有正义有爱,这才能表现出耶和华的完整面目。主上帝充满了正义与爱,所以毁灭全人类,也值得忠实「奴仆」们的歌颂!我比较东西方的「神爱世人」,发现了西方上帝爱世人的特色,所以我不能不这样的赞叹:「张献忠到底是匪类,耶和华到底是上帝。这么一对比,不但显出耶和华的爱世人,也可看出西方上帝的智慧了」!我的比较研究,错在那里?是污蔑吗?侮辱吗?如果以为张献忠是土匪,杀人魔王,我拿来骂骂耶和华,那是吴牧师的浅见与误会了!
   六、泄漏天机:我曾三次说到「泄露天机」。在这点上,吴牧师真的「大骂特骂恶骂臭骂」一番。不过骂够了,还得来谈谈问题!我以「天机」来形容上帝的机密。「天机本天成,妙手偶发之」。我不是天机的创造者,而只是揭发一下。天机是上帝的机密,在主上帝的「奴仆」中,实在是公开的秘密。所以我曾说:「本来,不要说教宗、主教,就是普通的神父、牧师,一定是心里有数,不消多说」。当然,有些低级「奴仆」,虽能由之而不一定知之。天机是上帝的机密,宜于对内公开而不宜向外宣扬。如有人说了,就碰到痛处,抓到痒处,免不了犯天(上帝的代表──「奴仆」)之忌。所以我的泄露天机,被吴牧师痛骂,原也不足为怪,不骂才怪呢!
   有二次说到泄露天机,是确认「人与上帝为主奴关系」。据『基督教研究』林异雷牧师所说,吴恩溥牧师所说,都证明了这一论题的正确。只因我没有认清时代(现在是「二十世纪的六十年代」),用了「奴隶」二宇,未免伤人尊严。同时我又说破天机,不免碰到痛处,抓到痒处,害得吴牧师面红耳赤,这才大骂特骂起来。但如以为大骂特骂,就可以蒙蔽人的眼目,否认我说的不是天机,那就想得太天真了!
   另一次说到泄露天机,是我对上帝爱世人的三项主题,指点为西方真传的一贯统治学。起初,耶和华为神权政治,祭政合一的主宰。他(其实是他的代表们)是希望通过祭师而直接领导人类的,要人类直接向上帝负责的。这才不愿人类的眼目明亮,反对人类的巴别建塔,以色列人的建国。由于这是政教合一的主宰意识,所以宗教或政治,凡有极权的,奴役的(人类非服从我不可,不服从就该死)意识,没有不合于这三项原则的。根源于主宰意识的三大原则,深入西方人心!我又一次的泄露了天机。吴牧师如认为不是天机,算不得泄露天机,那问题非常简单。只要吴牧师(或由教会)宣布:这是基督徒所周知的事实,也是一向向社会宣扬的福音。那我真的「是十足十,如假包换的愚民政策」了!再不然,对我的三项主题,在忠于「圣经」的前提下,一一驳斥,也就证明我说的不是泄漏天机!可惜吴牧师舍正途而不由,以叫嚣怒骂,及歪曲神意,捏造神意,制造民意为唯一办法。这等于证明了印顺和尚确是泄露天机,所以才干犯大怒──神的忠实「奴仆」们怒了!
   我是这样的泄露天机,而吴牧师不愿面对问题,只是抓住「泄露天机」四字,拉扯到别处去大骂。他费了十分之一的篇幅,在「泄露天机原来是旧货新装」的标题下,大肆叫嚣说:「五四运动的号角吹响以后……这个时候,夏娃忽然大走红运。……夏娃乃人类智慧的徽号」。这样,「印顺不过摭拾人家几十年前的话渣儿……煞有介事般来进行欺骗勾当」!吴牧师的手法高明极了!但凭这几句话,就将我泄露的天机──三项主题,西方真传的一贯统治学,就否定了吗?那不仅是废话,简直是笑话了!说到亚当夏娃的契禁果,我说:「本来,人在契了分别善恶树果以来,眼睛就明亮了。大家的眼睛雪亮,谁也了解这一故事的意义,用不着我来多说。只是有些人,迷恋伊甸园的盲目生活,关在思想铁幕里,成为有眼睛的瞎子,所以不免再来解说一番」。我说的何等明白!依我的意思,只要是人,是现代的人,肯好好「读经」,忠实「读经」,不问甚么样的人,没有不明白的。惟有迷恋伊甸园生活的,才一口咬定,这只是说「奴性开始败坏」。
   吴牧师!「五四运动」是代表甚么?以「夏娃为人类智慧的徽号」,是「左派喽罗」的天机吗?你这样一说,我的泄露天机──三项主题,与西方真传的一贯统治学,就是继承「左派喽罗」吗?好高明的手法!只是险毒了一点!
   七、组织力与知识:这里所要说的,也是吴牧师扯到了旁边。吴牧师从今日基督教国家的组织力,知识的发达,来证明上帝所喜悦的人,决不会是盲目无知识,分散无组织。反之,以今日中国的一盘散沙,东方佛教国家的落后情形,以推定不重组织,不重知识的,恰好是佛教。吴牧师的反击论法,不适用于「探讨真理」。我说上帝所喜悦的人,是盲目无知识,分散无组织,这惟有根据「圣经」,阐明真意为并不如此,我的论题才失败了。否则,不敢面对论题,连上帝的话:「那人已经与我们相似,能知道善恶」,也熟视无睹。又捏造神意,说甚么「如有远见的父母,鼓励年青一代的四海为家」,那是不能驳斥我的。不能驳斥我的论证,反击就毫无用处。如射击一样,不能避免对方先发的一击,那你就是迅速反击,而且是中了,但先躺下去的还是你呀!所以为了「探讨真理」,要能针对论题,而无须作那些不必要的论辩。
   国家民族的兴衰,有非常复杂的因素,或内在的,或外来的。宗教是文化的一端而非全部。以我们的看法:流行于世间的,都是相对的。凡是相对的,偏颇发展,都会有副作用的。所以世间的任何宗教,政治,哲学,常在波浪式的起伏中。放眼而观古今中外:中国隋唐时代的隆盛,不正是佛教最隆盛的时代吗?日本自亚洲强国而成为世界强国,那时不也多数信佛教吗?今日菲律宾,不也是基督教国家吗?基督教独占了整个欧洲,自西元五世纪到十三世纪,不恰好是西方所说的「黑暗时代」吗?不看看从前,不望望旁边,就想以基督教国家的兴盛(其实有的正走向没落),今日中国等的衰落,来证明基督教的优越;证明上帝所喜悦的,不是盲目无知识与分散无组织,有点近于胡说了!
   今日西方文化的隆盛,有种种因素。重要的,有希伯来宗教传统的信仰,罗马政治传统的组织力,希腊民主传统与爱智的学风。我从来不曾轻视希伯来宗教的特殊价值,特别是「我所敬爱的耶稣先生」。但对于组织力的坚强,知识的发达,如吴牧师那样的看作基督教的光荣,那就有点缺乏常识了!如希伯来的信仰,罗马的组织,希腊的民主与爱智,看作遗产的话,那吴牧师所代表的基督教,显然犯有侵占与窃取的罪嫌!吴牧师!这些都不外乎题外闲话,还是「把握论题,探讨真理」吧!
   八、抛红帽子:吴牧师说:「现在印顺在反基(督教)的事上,……也一样尽力抛共产党红帽子」。这未免说得太离谱了!乱抛红帽子,如查无实据,在现在的自由中国是犯法的。远居香港的吴牧师,说话得负点责任哪!吴牧师说我向基督教抛红帽子,而照他自己的看法,又说:「揣摩他(印顺)的语气,上帝不过是数十世纪前的帝国主义头子,或者共产党头子」。又是帝国主义头子,又是共产党头子,这可见印顺和尚所抛的帽子,并不是红的,而是红的白的青的黑的都合适。只要对方的头寸合适,这顶帽子都会戴得恰恰好。这顶帽子,是根据「圣经」的三项主题,所表现的西方真传的一贯统治学。只要是主宰意识的神化,极端化,叫做上帝也得,国家也得,民族也得,人民也得,都合适这顶帽子。这一定是:把自己这一套,看作最完善的真理;自己与自己这一套,看作惟一的拯救者。这一定要别人服从他,跟着他走,才是生存(救了你),违反了必然灭亡。这是信仰第一,服从第一;不管知识是否正确,必须服从于信仰。实现这项神圣的使命,必须从分散、分争中,达到集合到自己这一边来(破坏别人来团结自己)。这是我抛的洋帽子,合适不合适,看对方的头寸如何。吴牧师!你也戴戴看!
   吴牧师的眼睛有问题,以为我抛的是红帽子,他也就照抛不误,而且大抛起来。他在契禁果问题上,说我:「偶尔跟左派喽罗巧合?抑是还是(原文有点毛病)印顺和尚早已听人家说过」?这是虚抛一顶。在论巴别建塔时,他说:「团结就是力量,这歌声早已听过,现在印顺还不忘情。……甚么人类要团结,要进步,就是上帝从中破坏,叫他们分散,叫他们无组织。这些罪名,香港人若干年来,听得很熟」。这虽然说得含糊,却是一顶沈重的红帽子。从吴牧师的话而推测起来,「团结就是力量」,不是共产党的老牌货色,一定是共产党新近向联合国申请了专利。所以我说了「团结就是力量」,无形中已套上帽子。吴牧师又是老香港,若干年来听得很熟,那还有什么话说!不过上帝要人类分散,那是摩西先生写在「圣经」上,牧师们都读得滚瓜烂熟。将来连摩西先生,怕也有被抛红帽子的资格,这年头真是人心大变啦!不过吴牧师慢抛过来,让我去帽庄查查,「团结就是力量」,是否共产党出品,或者申请专利在案。吴牧师又说:「如果印顺有机会,一定会力竭声嘶地,引吭高歌着团结就是力量。一定会带头控诉上帝,非把上帝斗倒不可」。这是一顶怪帽子,是预备我将来戴的。吴牧师!我又不是帽子收藏家,接来丢入垃圾坑,多了也就有点乏味。我还戴不上这顶怪帽子,还是你自己收起来。将来在香港如有机会,也不妨试试看!他说我骂「故主」耶稣(其实我没有骂),问我:「印顺的骂,是不是也学了人家(投机分子,一旦加入共党,大骂自己从前的党)的样」?这一问,倒引起我的话来了。从前有些和尚、道士,为了契耶稣饭而信耶稣,现在也都负起骂骂佛道的责任,是否也是学了人家的样?这种不成帽子的帽子,还是少抛的好!抛呀抛,抛到自己头上去呢!吴牧师这几手,老实说,不像耶稣先生的门徒。我所敬爱的耶稣先生!这是你豢养的羊?还是披着羊皮,混在羊群中的狼?
   九、大骂特骂:我不是基督徒,觉得这种主奴体系的宗教,对我不太合适。但我一向主张,迷信比无信仰好,所以「我不反对神教的信徒,反而希望他们真正地信」。这才说明上帝是怎样的爱世人,人要怎样才能为上帝所喜悦。我论究的重心,是希伯来的耶和华上帝,所以读惯了四福音的,感到有点生疏,但这确是我忠实的「读经心得」。我不是基督徒,所以有时也偶然「谑而不虐」的幽他一默。但说到骂,那是不会的。可是龚天民、吴恩溥他们,不知为了甚么(也许是「罪入人心」),认为我「大大骂起基督教来」。「用最挑拨的词句,最恶毒的字眼,来侮辱污蔑基督教」。「印顺嬉笑怒骂,无所不用其极」!这使我感到意外,为此把自己的文章读了五遍,还是觉得没有骂人。对于这,我不能不申明两点:
   一、我并没有骂:「奴隶」,本文已交代清楚。我讨论古代的宗教,而这确是古代的事实(林异雷牧师也这样说)。说我没有认清时代,「奴隶」二字有伤现代人的尊严,是可以的。说我骂人,我不能承认。我说张献忠,那是对「神爱世人」的比较研究,而且我也说耶和华高明得多。说到抛红帽子,那是吴牧师的眼睛有毛病。我这顶帽子,是没有色彩的;只要对方头寸合适,红白青黑都适用。吴牧师!你们细心研究『上帝爱世人』,我到底骂了些甚么?
   二、骂基督教的,不是别人,正是吴牧师。他说:「印顺在上面所描写的上帝,是个老顽固,老封建;在这里所描写的耶稣,却是个斗争分子,是个家庭制度的破坏者」。又说;「揣摩他(印顺也)的语意,上帝不过是个几十世纪前的帝国主义头子,或者共产党头子」。啊哟!我并没有使用这些恶毒刻薄的名词;用这种刻薄恶毒名词,来骂耶和华上帝与耶稣先生的,是吴恩溥牧师。我在『上帝爱世人』中,或说「奴隶」,或说「奴仆」,我觉得相差不多。吴牧师讨厌「奴隶」,看中了「奴仆」,那就「奴仆」好了。他却硬说「印顺骂基督徒是奴才」,其实「奴才」是他自己骂的。这些,是可以取原文来查勘的。我说「伊甸园的生活,还过着畜生一样(不知羞耻)的生活」。吴牧师不说是猩猩、人猿、……恶意的硬性规定我说的是「蠢如猪猡」。吴牧师!亚当、夏娃是你们的老祖宗,就是为了骂我,也不应加此忍心,非骂自己的老祖宗为「蠢如猪猡」不可!我说「人与上帝为主奴关系」。据我的「读经心得」,在耶和华上帝的宇宙王国里,人类是法定的奴隶。在上帝的心目中,我印顺和尚还不是奴隶(我不承认,是另一回事)?我说的是全人类,而吴牧师将基督徒从人类中分离出来,认为我「臭骂基督徒,天主教徒,都是奴隶成性的奴才」。将主奴关系局在上帝与基督徒,而又硬说基督徒是「奴才」!也许吴牧师没有读懂,但这决不是我的意思。吴牧师制造一些恶毒刻薄的词句,加在耶和华上帝、耶稣先生、基督徒身上。不够,再骂骂自己的老祖宗。吴恩溥牧师!你护教的心太切了!人冲动了!冲动得有点神识不清。自己大骂耶和华、耶稣先生、基督徒、老祖宗,却咬定是印顺和尚骂的。世间竟有这样的荒唐牧师!我还能说甚么呢?怪事!怪事!
   我没有骂,吴牧师倒着着实实的骂了!如说:「多么无赖的骗局」;「做梦般当作天机」;「不要还在白日梦呓」;「进行欺骗敲诈的手段」;「只是梦呓」;「未免太大胆太狂妄了」;「印顺瞎着眼睛乱说乱嚷」;「轻重颠倒,心眼黑□」;「狂言欺世」。吴牧师!「这一回应该骂得开心了」!如有兴趣,不妨多骂。不过对于耶和华、耶稣先生、基督徒、老祖宗,以后可不要再骂了!
   吴牧师非常会骂,除了骂得性起时,连耶和华、耶稣先生、基督徒、老祖宗,一网骂尽而外,对于骂我也着实下过不少功夫。他不但骂到我的未来(给我一顶将来有机会再戴的帽子),还会骂到我没有出生以前。吴牧师的「骂人学」,着实可观!我愿意节略转抄,让大家奇文共赏。我说:「我不愿作谁的奴隶」;他就这样的骂:「距今不过半世纪,中国人……能够进到皇帝面前的大臣们,看他们俯伏跪拜,惶恐万状,还不及一条狗。……如果印顺活在那个时候,如果前生有修,能够做得一个御前大臣。当他(指印顺而说)能够像狗一样爬到皇帝面前时,他一定不以为耻,反而认为不凡之遇」。这简直是空前绝后,可打二百五十分的妙文!他的意思说:你印顺现在「说漂亮话」,「放空炮」;看你那个时侯,做不做奴隶!这么一来,印顺似乎就真的做了奴隶,「从此说不响嘴」。吴牧师也就可以大大方方的,「甘心」做上帝的「奴仆」了!其实,这是你的「羞耻心」在作怪(是否罪入人心),何必想入非非的拖人落水呢?不过话得说回来,如果是牧师,骂人也应该有个分寸。如跪在地上,何必一定要说狗一样。天主教友见了大主教们,也得跪下来。基督徒跪着祷告,直喊「主呀!主呀」的,我也见过不少。如跪在地上就一定像狗,话就不好说啦!吴牧师!看在耶稣先生面上,少骂一句吧!
   十、清道夫的烦恼:吴牧师以过半数的篇幅,用于闲话、痛骂。不睬他,那我是挨骂了!清理呢,等于同吴牧师看齐,也说些不相干的闲话。不但浪费笔墨,真的「殃及梨枣」。这如住民不讲公共卫生,垃圾尽向门外乱抛。不理呢,臭气熏蒸,蚊蝇乱舞。一旦引起传染病,问题更大!卫生当局不得不出动清道夫来清理。可是,如清者自清,抛者自抛,清道夫永久清不了,实在伤感情之至!我想,吴牧师骂也骂过了,也应该「骂得开心了」!俗语说:「得饶人处且饶人」,吴牧师!歇息吧!
   七、上帝与耶和华之间
   一 摩西传扬的耶和华
   一、耶和华是谁:我读『新旧约』时,最使我景仰与同情的,莫过于耶稣先生;使我感到震惊的,是耶和华上帝。耶稣先生的福音,是离不了耶和华上帝的,所以想信解这个宗教,对耶和华上帝,有认识一番的必要,否则便是迷信了。但这非从多方面去认识不可。现在,先写下「耶和华与上帝之间」,向大家报告。
   犹太教、天主教、耶稣教、真耶稣教,谁也认为:上帝(神)就是耶和华,耶和华就是上帝。但我在『旧约』里,得到了一个明确而不容怀疑的认识,那就是:上帝是以色列人旧有的信仰;耶和华(yahve )是摩西向以色列人新传扬的救主。耶和华与上帝(或译为「神」)合一,奠定了摩西时代的新宗教。虽这么说,二位一体的新宗教,还是含有矛盾的成分,不免冲突。要到犹太与以色列同归于尽,这才消泯了对立的形迹。
   从『创世记』看来,到以挪士时代,「才求告耶和华的名」 (创四·26);亚伯兰也曾在伯特利筑坛,「求告耶和华的名」(创十二.8 )。耶和华的名字,在『创世记』中,到处都是,好像早就是全世界,至少是以色列民众所公认的了;但事实并不如此。摩西以前的事情,本没有文字记录,仅是一些口传的民族故事,还有一些创造神话,洪水传说。摩西(传说是摩西,还待考究)摭拾这些传说,编为『创世记』。所以『创世记』所说的耶和华,是后代的追记,而不是常时的实际情形;因为事实上,那时是不知道耶和华名字的。这点,『出埃及记』记得非常的明白:
  「摩西对神说:……他们若问我说:他叫甚么名字,我要对他们说甚么呢?……神又对摩西说:你要对以色列人这样说:耶和华你们祖宗的神,就是亚伯拉罕的神,以撒的神,雅各的神,打发我到你们这里来。耶和华是我的名」。(出三·13 15)
  「法老说:耶和华是谁,使我听他的话,容以色列人去呢?我不认识耶和华」。(出五·2)
  「神晓谕摩西说:我是耶和华。从前我向亚伯拉罕、以撒、雅各,显现为全能的神。至于我名耶和华,他们未尝知道」。(出六·3)
   从摩西的亲身经历,亲自叙述来看,耶和华是谁也不知道的。一、摩西不知道向他显现的神是谁。二、埃及的法老,也不知耶和华是谁。三、向亚伯拉罕等显现的,被称为「亚伯拉罕的神,以撒的神,雅各的神」,而他的名字叫耶和华,竟然谁也不知道。根据这三条经文,特别是末后一条,证实了耶和华是以前所不知道的(创世纪的耶和华,是追记上去的),那就不能不说是摩西的新发现,新宣传了!
   二、耶和华是何烈山的神:摩西以宗教来号召以色列人,来达成民族独立的
   目的。所以摩西传扬的神,当然要确指为祖宗所信仰的,也就是一向祝福与保护这一民族的。对以色列人来说,就是一再提到的:「你们祖宗的神,亚伯拉罕的神,以撒的神,雅各的神」了。然而,被指为祖宗的神而名叫耶和华的,却是亚伯拉罕以来,从来不曾知道的,这是多么离奇!摩西到底从什么地方,发现这位素不相识的耶和华呢?查考起来,耶和华是何烈山的神。证据是:
   一、摩西首次见到耶和华的,是在何烈山。如说:「摩西领羊群往野外去,到了神的山,就是何烈山。耶和华的使者,从荆棘里火焰中,向他显现」。(出三.1 2)
   二、耶和华向以色列大众讲话的,是在何烈山。耶和华早就对摩西说过:「将百姓从埃及领出来之后,你们必在这(何烈)山上事奉我」(出三·12)。以色列人在神山事奉耶和华的经过,摩西在晚年重申诫命时,曾简略说:
  「你在何烈山,站在耶和华你神面前的那日,耶和华对我说:你为我招聚百姓。……那时,你们近前来,站在山下。山上有火焰冲天,并有昏黑密云幽暗。耶和华在火焰中,向你们说话」 。(申四.10 11 12)
  「耶和华我们的神,在何烈山与我们立约。……耶和华在山上,从火中,面对面与你们说话。……这些话,是耶和华从山上、火中、云中、幽暗中, 大声晓谕全会众的」。(申五·2 4 22)
   三、摩西两次上山去见耶和华,就是何烈山。如说:
  「你们在何烈山……我上了山,要领受两块石版,就是耶和华与你们立约的版。那时,我在山上四十昼夜」。(申九·8 9)
  「耶和华吩咐我说:你要凿出两块石版,和先前一样,上到我这里来。……我又像从前,在山上住了四十昼夜」。(申十·l 10)
   据上面的引述,耶和华是何烈山的神,是很显然的。这一直到以色列与犹太分立的时代,先知以利亚逃避耶洗别的迫害时,还说:「到了神的山,就是何烈山」 (王上十九·8)。但有关耶和华与会众立约的事,『出埃及记』作西乃山,如说:「耶和华要在众百姓眼前,降临在西乃山上」(出十九·11)。摩西两次上何烈山去,『出埃及记』也说是西乃山,如说:「耶和华的荣耀,停于西乃山。……摩西进入了云中,上山,在山上四十昼夜」(出廿四·16 18)。又说:「照耶和华所吩咐的,上西乃山去。……摩西在耶和华那里,四十昼夜」(出卅四·4 28)。那到底是何烈山,还是西乃山呢?我认为:『出埃及记』虽说是西乃山,但在摩西初见耶和华时,也说「神的山,就是何烈山」(出三·1)。『申命记』虽一再说是何烈山,但也说「耶和华从西乃山而来」(申卅三·2)。所以,何烈山与西乃山,应为同一地点的不同名称。这可能是:一是希伯来语,一是当地人的方言。或者,西乃是这一带山地的总称,所以又说「西乃野」,或称西乃半岛;而何烈是摩西遇到耶和华,上山二次,与耶和华同住的地方。
   三、耶和华的原始面目:耶和华是何烈山的神,这是什么意义?耶和华的神格,是怎样的呢?一个人见到耶和华,那或是宗教经验,或是神经失常,是不足为据的。摩西领导的以色列会众,大家见到耶和华降临,应该有事实根据,可据以想见当时耶和华的真相。耶和华降临的情况,是这样:
   「我要在密云中,临到你那里,叫百姓在我与你说话的时候,可以听见」。(出十九·9)
  「在山上,有雷轰、闪电和密云,并且角声甚大。营中百姓,尽都发颤。……西乃山全山冒烟,因为耶和华在火中降于山上。山上的烟气上腾,如烧窑一般;遍山大大的震动」。(出十九·16 18)
  「你们近前来,站在山下。山上有火焰冲天,并有昏黑密云昏暗。耶和华从火焰中对你们说话」。(申四·11)
   以色列全会众,在西乃(何烈)山所见的,据迹象来判断,那时的何烈山,还是偶尔会喷火的山。「火焰冲天」;「烟气上腾,与烧窑一般」,正说明了喷火的情形。山顶突然冒烟(火),又逢到天气的反常──暴风,疾雷,闪电,密云,引起的震动,这种昏天黑地,惊天动地的大自然灾变威力,能不颤栗吗?不震惊于神的降临吗?虽然现代的知识进步了,也许耶和华的信仰者,遇到这一情势,还有人会想到天地末日,主耶稣的乘云而来了!从大自然灾变的情况,而联想为宇宙大威力者──耶和华,威灵显赫的传说,流行于西乃一带的山野。称何烈山为神的山,可见耶和华是一再这样的在这里显现的。
   依自然灾变而想像出来的大威力者──耶和华,当然是不可接近的(火山喷火时,暴风闪电时,你敢接近吗?),如说:「不可闯到我面前观看,恐怕有多人死亡」(出十九·21)。「祭司和百姓,不可闯过来!上到我面前,恐怕我忽然出来,击杀他们」(出十九·24)。连耶和华的山,也不可随便接近,如说:「不要近前来!要把你脚上的鞋脱下来,因为你所站之地是圣地」(出三·5 )。「你们当谨慎!不可上山去,也不可摸山的边界!凡摸这山的,必要治死他」(出十九·12)。从自然灾变的恐怖,而想像成的耶和华,是那样的严厉,严厉到使人震惊。如摩西要去传达耶和华的救恩,为了没有受割礼,「耶和华遇见他,想要杀他」(出三·24)。大祭司亚伦的两个儿子(也是祭司),为了火的不洁,耶和华就把他烧灭了(利十·2 )。摩西的姊姊,女先知米利暗,耶和华也罚他长了大麻疯(民十二·10)。作为亲近耶和华的祭司们,还随时有生命危险,何况众人呢?这难怪以色列人对摩西说:「我们死啦!我们灭亡啦!凡挨近耶和华帐幕的,是必死的,我们都要死亡吗」(民十七·12)?不但如此,连耶和华的名字,也不能随便说,如十诫中说:「不可妄称耶和华你神的名」(出二十·7 )。这种看不得,接近不得,说也说不得的神,严厉到使人惊心动魄,在印度宗教中,也是有的。但那是毒龙、暴恶的夜叉、罗刹(都与暴风、冰雹、雷轰等有关);被看作恶性重大,镇毒炽然。但在摩西所传扬「实在是与摩西的个性有关)的宗教中,却另有一番意境(在这点上,看出了东方宗教,与西方宗教的根本歧异)。他认为:耶和华是完全的圣洁;而人类是恶性重大,不听教诫。耶和华的神圣,与罪恶不相容,所以在耶和华的神圣中,充满了火乐气味。耶和华「是忌邪的神」,是非分明。对人类的罪恶,看到了必给予惩罚,甚至于不惜毁灭一切。有时,也眼不见为净,免得一时怒起而毁灭了(出卅三·4)。以洪水来毁灭一切,只剩下挪亚一家(创七章)。对于一向祝福的以色列人,也曾想:「我要用瘟疫来击杀他们,使他们不得承受那地,叫你(摩西)的后裔成为大国」(民十四·2 )。这比起中共希望以核子战争,毁灭半数人类,从废墟中再建人类文明的精神,还要彻底得多!如火山熄了,风朗气清,那是耶和华离开了这里。这样,耶和华的慈爱何在?耶和华是圣洁,你在耶和华眼中,真是浑身罪恶,罪该万死。而你竟然还在吃饭,穿衣,还在成家立业,还在掌握权力,这怎能不感谢耶和华的宽大容忍,无限慈爱!
   四、摩西新宗教的来源:以色列民族,当然一向有他自己的信仰,但仅有割礼的遗传,别无显著的,热烈的宗教活动。摩西也是以色列入,那他怎会有独到而热烈的信心呢?这就不能不说是得力于长期的宗教环境的熏陶了。原来,摩西在少壮时代,为了「躲避(埃及)法老,逃往米甸地居住」(出二·15)。到了米甸祭司那里,「甘心和那人(祭司)共住;那人把他的女儿西坡拉,给摩西为妻」(出二·21)。摩西回埃及,与法老交涉的时候,已八十岁了(出七·17)。足见摩西在米甸的寄居生活,是一个相当长的时间。住在祭司的家里,不问什么宗教,都会引发一些宗教情绪,学到一些宗教礼仪。同时,他在岳父(祭司)家里,「牧养岳父叶忒罗的羊群。一日,领羊群外去,到了神的山,就是何烈山」(出三·1 )。米甸与何烈山相近;摩西的牧羊生活,经常往来于附近山野。对于耶和华的山,耶和华的神话而流传于旷野的,摩西应该早就知道了。日常(牧羊)处身于充满神秘可怖的山野,寄住于宗教生活的祭司家庭,育养起宗教的内在热诚,自会突发宗教的经验。如在何烈山,从荆棘的火焰中,听到了耶和华的声音。有了这种经验,狂热的耶和华信仰,在拯救以色列人的行动中,火一样蔓延起来。
   摩西领导以色列人,到了西乃山时,「摩西的岳父,米甸祭司叶忒罗听见」了(出十八·1 )。「就带着摩西的妻子,和两个儿子,来到神的山,就是摩西在旷野安营的地方」(出十八·5 )。叶忒罗称赞「耶和华比万神都大」,而且「把燔祭和平安祭献给神」(出十八·11 12)。这可见叶忒罗虽不一定信仰耶和华,但确是知道耶和华,他的燔祭与平安祭,也就是摩西教以色列人的主要祭礼。叶忒罗还向摩西建议,组织民众,分层负责。据『民数记』(十)说:摩西非常希望岳父与他同行;虽在摩西离开西乃山野以前,就回本地本族去了。但对于摩西在西乃山野,完成的约法、约柜、祭礼、祭司制度等,都可能有所贡献。也就是提贡米甸的祭司制度,宗教仪式,让摩西作参考。这些,虽似乎推论,但相信与事实不远。
   二 以色列旧有的上帝
   一、这就是领你们出埃及的神:摩西将西乃旷野的耶和华,革新强化了以色列民族的宗教。但以色列人早就有自己的信仰,就是叫做「以利」的上帝(或译为「神」)。以色列旧传的上帝,是怎样的呢?由于现存的史料(全部旧约),都是摩西以后,耶和华与上帝合一,为耶和华的特性所蒙蔽,所以在没有知道耶和华名字以前,以色列信仰的上帝,缺乏了明显的记述。但根据两个事实,可以明显的抉发出来。
   「百姓见摩西迟延不下山,就大家聚集到亚伦那里,对他说:起来!为我们作神像,可以在我们前面引路。……亚伦对他们说:你们去摘下你们妻子儿女身上的金环,拿来给我。百姓就都摘下他们耳上的金环,拿来给亚伦。亚伦从他们手里接过来,铸了一只金牛犊,用雕刻的器具作成。他们就说:以色列阿!这就是领你们出埃及的神」!(出卅二·1234)
  「耶罗波安王,就筹画主意,铸造了两个金牛犊。对民众说:以色列人哪!……这就是领你们出埃及地的神。他就把牛犊,一只安在伯特利,一只安在但」。(王上十二·28 29)
   第一项事实,在摩西领导以色列人出埃及的第一年内,约为西元前一三二0年。那时,摩西上西乃山去了。百姓就向当时的宗教领袖──亚伦,要求为他们作神像。亚伦是摩西的哥哥,曾在何烈山,与摩西协商宗教的民族运动(出四·28 29);在平时,摩西代表神,而亚伦作摩西的代表而说话(出七·1);亚伦作了耶和华的大祭司(出廿八·1 )。这样的宗教领袖(摩西以下第一人),竟答应了百姓的要求,造了金牛犊,而且还说这是以色列的上帝(神)。等到摩西从西乃山下来,震怒得了不得!因为摩西新传的耶和华,说他就是以色列祖宗的上帝,领他们出埃及,但那是不可以形像,连名字都说不得的。这样,摩西破坏了金牛犊,进行了宗教的整肃,杀死了三千人(出卅二·28)。为了宗教信仰的意见不合,而进行大屠杀,而且是「攻击他的儿子和弟兄」(这就是耶稣来,叫人不和,父子相争的宗教传统)。摩西传扬耶和华的信仰,一开始,就在人类历史上,留下了血腥的,最典型的例子!
   第二项事实,在以色列民族,分裂为以色列与犹太两国的时候,约为西元前九五三年。那时,以法莲支派的耶罗波安,统率以色列的十个支派,脱离犹太而自建以色列国。二三十年前,所罗门王在耶路撒冷,为耶和华建了伟大而庄严的圣殿,成为以色列人的信仰中心。现在既脱离了犹太(耶路撒冷属犹太),独立成国,自有别立宗教信仰中心的必要。于是耶罗波安王,就造了两个金牛犊,说这就是领你们出埃及的神。以色列的政治领袖,为了民众崇拜上帝的便利,为他们造像,而所造的恰好又是牛,这不值得我们深思吗?
   此外,还有以色列国的耶户王(离耶罗波安约八九十年),算得是一位耶和华上帝的虔信者。他毁了巴力的庙,杀了巴力的众先知,但还是敬拜在伯特利与但的金牛犊。以色列人的上帝──牛犊崇拜,一直如此的延续下去。所以论断为:牛,就是以色列自己的上帝。
   二、牛是以色列的上帝:以色列的牛犊崇拜,自亚伦、耶罗波安的铸造,一直延续到以色列国的毁灭。先后不绝的犊牛崇拜,自称为是上帝,这决非脱空而来,应有他意念中的传统。
   依摩西所传的耶和华教,造像是绝对不许的。但在不曾知道耶和华的名字以前,亚伯拉罕以来,早就有了(神)上帝的崇敬,他们是否有像呢?查究起来,,摩西以前是有像的,以后也还是有。亚伯拉罕的父亲他拉,据说:他拉「在大河那边,事奉别神」(书廿四·2 )。他拉住在迦勒底的吾珥,是事奉别神的;当然不是耶和华,那时谁也不会知道。他拉有三个儿子:亚伯拉罕、拿鹤、哈兰。亚伯拉罕娶了他的妹妹拉撒为妻。他拉带了哈兰(已死)的儿子罗得,及亚伯拉罕夫妇,来到哈兰。他拉死后,亚伯拉罕又带了罗得,向迦南迁移。晚年,生了儿子以撒,特地为以撒派人去故乡,娶了拿鹤的孙女利百加。以撒生了雅各,雅各特地到哈尔(那时,拿鹤家移到了哈兰),在他母舅拉班(拿鹤的孙子)家里,以作工十四年的代价,娶了表妹以利和拉结。亚伯拉罕与拿鹤──兄弟二家,那样的亲密为婚。当雅各背了母舅拉班回迦南时,连他母舅家中的神像也偷了走。这些,都记在『创世记』里。从亚伯拉罕的父亲说起,和他弟弟拿鹤的家族,是有神像的。亚伯拉罕兄妹成婚,不消说了。以撒与雅各,老远的求婚于本家,是不愿娶迦南女子为妻(创廿四·3 、廿八·1 2 ),意味着血统与宗教的纯一(后代不娶外邦女子为妻,主要是为了宗教)。摩西以前,能说这一族系没有神像吗?
   摩西宣扬耶和华,禁止造偶像,但一开始,亚伦就为民众造了神像。等到进入迦南,以法莲支派的米迦,造了神像,有一利未人作祭司。后被但支派所夺,供奉在但(拉亿),建立神殿,还有摩西的子孙作祭司(士十七、十八章)。就是对耶和华第一热心的大卫家,也有神像;亏了神像,才救了大卫得脱扫罗王的毒手(撒上十九·13)。虽没有明说是什么像,但摩西以后,以色列族还是有像的。摩西的不得造偶像,是新的教条,与以色列族的旧传统不合。
   再来研究:宗教领袖亚伦,政治领袖耶罗波安,先后为以色列人造上帝(神)像,为什么同样是牛犊呢?这决非巧合,而应该是:以色列人的上帝,在以色列人的心目中,就是牛。如不是这样,脱空的为他们造犊牛像,大家怎么肯接受呢?例如大家相信人从猿猴进化而来,如画一原始人,像一只站起来的牛,大家一定要说不对了。但亚伦等所造的犊牛像,都受到民众的崇拜,这可以想见民众意象中的上帝,一定与牛有关了。亚伦为了造牛犊像,向摩西解说:「我对他们说:凡有金环的,可以摘下来,他们就给了我。我把金环扔在火中,这牛犊便出来了」(出廿二·24)。「牛犊便出来了」,是表示不是自己的意思,而是顺应民众的意见,而造成这样的形态。以色列人心目中的上帝,一定是牛,否则是无法解说事实的。
   但是,现有的『旧约』,为耶和华的宗教特性所蒙蔽,不能对此获得适当的证明,所以唯有求之于比较证明的一途。开拓印度文明的雅利安人,是从西方移来的。由于与向西移入欧洲,及定住伊朗等民族,有过共住关系,所以语言及宗教的神、圣物,每有一致或类似的情形。这是近代公认的学说。亚伯拉罕一系,本从迦勒底──在米所波大米移来。『旧约』所说人类开始分散的巴别,也就在这里。曾在这里居住,就有与印度雅利安人祖宗共住的可能。
   本着这一信念去考察时,发现了希伯来的上帝──牛,与印度的古宗教有类似处。印度具有原始意义的最高神,在『黎俱吠陀」中,有Dyaus(与拉丁语的神 Deus 相合),被称为牡牛,比喻为咆哮的犁牛;并且说他的形状像牛。印度古典的最高神,形状像牛,恰好与希伯来的上帝一样。我想,犹太教、天主教、耶稣教的神学家,要切实重视这一致才好!
   三、神圣的牛:以色列上帝是最好的牡牛。上帝就是上帝,为什么是牛,像牛呢?牛是游牧民族崇拜的圣物,象徵了财富繁荣。牛羊众多,是游牧者的幸福象徵。牛又是壮健有力的,平时那样的和善(特别是牛犊),但一旦发起性来,特别是野牛,老虎也要怕他三分。摩西为约瑟祝福,也说:「他为牛群中头生的,有威严,他的角是野牛的角,用以骶触万邦,直到地极」「申卅三·17)。牛的角,象徵威武勇猛。又牧牛的,要养一只特别强大的牛(牛王),作为牛群的引导者。这种引导的牛王,极容易联想到人类一切的引导者(神)。牛,象徵了繁荣、威武、引导的上帝(印度教中的神,就有称为牛王的)。还有,牛是云的代名:游牧民族的意识中,尽是些牛与羊。见到天空乌云的推移,迅速的运行,就想像到神与牛一样的在行动。所以印度的『梨俱吠陀』,以牛来比喻云,有时就索性称云为牛(中国人叫做苍狗)。云的运行,可能带来了风雨(吠陀喻为牝牛流乳),雷电,但主要为象徵神的运行,显现(云每是迅速的忽然而有),鉴顾万民。所以,以色列的神──「以利」是动物崇拜与天象崇拜的合一。从牛而想见超自然的神,成为以色列的上帝──犊牛崇拜。从希伯来与印度的音义一致来说,这是极古老的信仰了!
   三 耶和华与上帝的合一
   一、人为的结合:以色列的上帝,是旧有的,而摩西引入了西乃旷野的耶和华,使耶和华与上帝合一。上帝与耶和华的神性,常然有共同性,但如上面的叙述,上帝重于慈爱,繁荣,而耶和华重于严厉,惩罚。对当时的以色列民族来说,无比严厉的耶和华,是最理想的神了!所以摩西将耶和华,引入以色列的信仰中。认为大家虽不知道耶和华是谁,而确实就是「祖宗的神,亚伯拉罕的神,以撒的神,雅各的神」。祖宗的神,现在叫耶和华,曾允诺以色列人取得迦南流奶与密之地;现在要拯救以色列人,脱离埃及人的手,进入迦南故乡。在耶和华的领导下,要歼灭敌人,这就是摩西所宣扬的耶和华的救恩。摩西巧妙的将耶和华与上帝合一,在旷野四十年的流浪中,完成了新宗教,也养成了民众适应战斗的宗教意识。而后威严、正义(是非分明)、慈爱、道德综和的新信仰,在「耶和华你(你们祖宗)的上帝」的口号下,展开了希伯来宗教新的一页。
   二、自然的对立:合一,意义着内在的矛盾。摩西的新旧合一,当然是成功的,但结果却引起了内部的分争对立,也许不是摩西与耶和华所意想得到的吧!现在从二点来说:
   一、不得造像与造像:摩西新宗教的十诫中说:「不可为自己雕刻偶像;也不可作甚么形像,彷佛上天、下地、地底下、水中的百物。不可跪拜那些像,也不可事奉他」(出廿·4 )。耶和华是看不得,接近不得,说也说不得的,神圣到充满危险性的,当然不能以形象来表示的(如照着摩西时代的耶和华而表象起来,一定是令人惊心动魄的忿怒像)。但是以色列人意象中的上帝,有明确的意象,当然也可以具体的形态表现出来。这就是上帝与耶和华的一项矛盾。
   前面说起过,摩西上西乃山去了。摩西是代表耶和华领导大众的,一旦好久不回来,民众对耶和华的抽象信仰,便没有着落。所以对亚伦说;「为我们作神像,可以在我们前面引路。因为领我们出埃及地的(代表耶和华的)摩西,我们不知道他遭了甚么事」(出廿二·1 )。亚伦不会巫术,不能以神秘现象来证实耶和华就在这里,那只能顺应民众的要求,为他们造一只久在以色列人心目中的上帝──牛犊。等到摩西回来,毁坏牛犊像,进行宗教整肃,成为耶和华与上帝之间的一项严重冲突。
   耶和华就是上帝,渐成为以色列民众的信仰了。在十二支派中,犹太从大卫以来,一直继承摩西的精神,而进行拯救以色列,扩大以色列,统治外邦人的工作。宗教方面,也是耶和华的热信者。大卫立愿为耶和华造殿,所罗门王完成了这一工作。但等到以色列分立,耶罗波安王起来,他不可能继承摩西为耶和华造法柜、大卫父子造圣殿的传统,另立分殿,那只有适应民众的上帝意象──牛,遵循亚伦路线,而铸造金牛犊了。犹太与以色列的政治对立,宗教也就对立起来。表面看来,大家都信仰「耶和华上帝」,而在不知不觉间,实际倾向于耶和华与上帝的分化。
   二、独占与均沾:以色列旧传的上帝,虽在『创世记』里,也有些过分严厉的措施。但对亚伯拉罕家族来说,不断的指示,不断的祝福,真是爱护备至!上帝与他们,父子家人一样的亲和,谁也可以直接向上帝祈求。摩西新传的耶和华,严厉神圣得那样不可接近,非有祭司不可。祭司,要经特殊的宗教仪式,使他成圣,作为神与人间的联系。耶和华往来的约柜、会幕,也是祭司的特区,非一般人所能到达。在造成宗教的神秘性来说,是有效的(摩西经常以幕覆面,也加深了神秘性),但与以色列旧传的宗教不合。拿十二支派来说,摩西是利未支派,他的哥哥和儿子,都成了祭司;而且规定了利未支派的祭司特权。这那里是神的意思!说破了,这不过摩西假借耶和华的威严,利用家族集团,以统治全以色列人而已!
   问题就来了。首先是亚伦与摩西的磨擦:「难道耶和华单与摩西说话,不也与我们说话吗」(民十二·12)?这是对摩西的神圣特权,最先表示了异议。结果,到底是一家人,说过也就算了。米利暗讥毁摩西有罪(大麻疯是罪的象徵),被摩西关锁在营外七天算事。
   暴风雨式的抗议,接着又来了。「利未的曾孙,哥辖的孙子,以斯哈的儿子可拉;和流便子孙中,以利押的儿子大坍、亚比兰;与比勒的儿子安;并以色列会中的二百五十个首领,就是有名望选入会中的人。在摩西面前一齐起来,聚集攻系摩西、亚伦说:「你们擅自专权!全会众个个既是圣洁,耶和华也在他们中间,你们为什么自高,超过耶和华的会众呢」(民十六·1 2 3 )!这不仅是利未支派的自争教权,而且包括了各支派,继承以色列人,在上帝前的平等立场,而提出了抗议。他们责备摩西家族的专断、把持,大家一样,凭什么而居于特权阶级呢?理由是够充分的!但二百五十个首领与可拉党全家,一夜间都被歼灭了。到了明天,摩西受到了全会众的攻击说:「你们杀了耶和华的百姓了」(民十六·41)!但耶和华支持摩西,又死了一万四千七百人了事。这是耶和华宗教问世以来,宗教整肃的第二大回合。
   这种意义的矛盾,等摩西死了,就淡化下去。约书亚继续领导,进入迦南。大家忙于经营分得的产业,忙于抵抗外族的不断压迫。连耶和华的神圣约柜,被非利士人掳去,大家也顾不得。等到大卫家作王,耶和华的信仰再度昂扬起来。
   但一到犹太与以色列分立,宗教的意境也完全对立。耶罗波安王造了以色列人的上帝──金牛犊,与犹太耶和华的圣殿相对抗。而且,「耶罗波安在邱坛那里建殿,将那不属利未人的立为祭司」(王上十二·31)。耶罗波安彻底反对利未族的宗教特权,「不许他们供祭司职分,事奉耶和华」(代下十一·14)。以色列与犹太的对立,当然是政治的。但在宗教方面,以色列代表了以色列人固有的上帝;代表了以色列全体,在上帝面前,大家平等。而犹太(利未)代表了摩西创传的耶和华,独裁的,阶级的宗教。以色列国的宗教,不但反对摩西的制度,更反对摩西不得造像的宗教。
   摩西完成了「耶和华上帝」二位一体的宗教,虽有过短暂的光辉,而内在的矛盾对立,终于衰落下来。末后,以色列被亚述毁灭了;犹太也跟着为巴比伦所灭亡,人民都被掳去。七十年后,犹太人部分归来,重建耶路撒冷与圣殿,极端严格谨守摩西的律法。可是,罗马的铁蹄又来了,耶路撒冷也被毁灭了!以色列是耶和华上帝的长子、选民;在耶和华上帝看来,这是最优秀的。但神圣到充满危险性的耶和华,壮健而会咆哮的牛犊,都没有能拯救自己的选民,免于迁移灭亡的命运。这惟有寄希望于羔羊──耶稣先生了!
   八、我怎样选择了佛教
   在人生的旅程中,到处是黑暗的阴影,所谓「不如意事常十九」。然而黑暗不会永久,困难终要克服;我们生在人间,就不能不依此人身而进向于光明的领域。我们要保有健全而和谐的身心,有理智,有热情,充满光明的信愿,不落于空虚的失望。这对于宗教的信仰,是有必要的。缺乏宗教的热信,或非宗教者,常是自暴自弃,忧郁失望;或陷于变态的虐待狂,自杀狂,或患着严重的歇斯的里症、恶化与腐化的人生,可怕极了!特别是近代,由于人心的向外追求,内心空虚,缺乏充实的生命,道德也就越来越堕落。作为医治人心的宗教,在现代是显得尤其重要了。
   说说我自己的信教经过吧!我在民国七年,开始了宗教的追求。末了,我选择佛教,并进一步的出了家。我怎样的选择了佛教呢?说来是有点不可思议的。
   我生长于农村,为了经济,早就失了学。我学习中医,「医道通仙」四字,引发我对于仙道的仰慕。『神农本草』与『雷公泡制』,说到某药可以延年,某药可以长生。特别是奇经八脉的任督二脉,对于长生的重要性。仙道教的信仰激发后,读过了『抱朴子』,『吕祖全书』,『黄庭经』,『性命圭旨』,『慧命经』,『仙术秘库』──这一类仙经;而且旁求神奇秘术,如奇门、符咒之类。我进过同善社,也学过灵子术与催眠术。那时候,我虽沈浸于巫术化的神道教,着重于个体的长生与神秘现象。然对于我──目光的扩大,真理的追求,还是有着良好的影响。
   我对于神道教的仰信,暗中摸索了两三年,终于为父亲发觉了。当然是不赞成我这样做的,要我出去教书。我受了师友的启发,开始研究老、庄,同时阅览一些近代书物,我的宗教观开始变了。老、庄与道教的修炼,不能说没有关系的。老、壮的哲理非常深彻,然而反造作的回复自然,返归于朴的理想,始终是不可能的。熟练人情的处世哲学,说来入情入理,而不免缺乏强毅直往的精神。独善的隐遁生活,对社会不能给予积极的利益。虽然老、庄的思想,为我进入佛法的助缘;而道家的哲理,道教修身的方法,也获得我部分的同情,然我不再作道教的信徒,从仙道的美梦中苏醒过来。
   道教的信念动摇了,我虽不曾弃绝他,而又旁徨地追求,回复到读过的儒书。这与道家的充满隐遁色彩,个人主义的宗教,大大相反。儒家有一番身心的修养功夫,更有一番政治的大理想。平常,切实,重人事,尊理性,碓为我国文化的主流。然而我尽管同情他,赞美他,却不能充实我空虚与旁徨的内心。别人觉得我更实际,而我却自觉得更空虚了!到现在想来,这不外别的,儒家虽不是没有宗教的因素,而并不重视宗教。平常的,现实的,就此一生而止于立德立功立言的,这对于一般人,不能织成一幅庄严灿烂的光明图案,缺乏鼓舞摄引力,不易使一般人心安理得(得失不变,苦乐不变,死生不变),而迈向光明的前途。这样的出入老、庄、孔、孟,有四五年之久。
   在空虚旁徨中,经朋友介绍,接触到基督教,并且发生了浓厚的兴趣。这是富有社会性的宗教。从基督教中,我体会得敬虔而纯洁的信心,对于宗教的真正意义。有信有望有爱的基督教,有着儒、道所不曾有的东西。我研读『新旧约』,阅览『真光』、『灵光』、『基督徒』等杂志;我实行祷告,参加过奋兴会,然而我终于不能成一基督徒。外缘是:那时掀起反基督教运动,虽无关于基督教义自身,而基督教会凭藉国际背景,不免有文化侵略的罪嫌。主因是,某种思想的难以接受。如信者永生,不信者永火。不以人类的行为(内心与外行)为尺度,而但以信我不信我为标准。「顺我者生,逆我者亡」,有强烈的独占的排他性;除属于己方以外,一切都要毁灭。阶级爱的底里,显露出残酷的仇恨。又如灵是神那里来的,从神而来的灵,经肉的结合而成人。照基督教义(重生才能得救)看来,走向地狱是大多数。全知全能的神,欢喜被称为自己儿女的人类如此,这可说是莫测高深,也可说岂有此理!我不能信赖神是慈悲的,所以也不信耶稣可以为我赎罪。
   不到两年,从基督教而来的短暂光明,迅速消失。空虚而茫无着落的内心,又如狂涛中的小舟一样,情绪低落,时时烦躁不安。闷得慌,以乱读书为消遣。偶读到冯梦帧的『庄子序』说:「然则庄文郭注,其佛法之先驱耶」!我心里一动,开始向佛法去探讨。可是佛法难闻,经典难得。我出入寺院,东寻西找,总算读到了『龙舒净土文』,『金刚经石注』,『人天眼目』,『传灯录』,『法华经』,『华严经疏钞纂要』残本,『中论』。初学而读这样深的教典,当然是不懂的。可是,因为不懂,使我向往;不知什么力量,鼓舞我耐心的读着。我活像小孩,见大人的作为,一切不懂而一切都感兴趣。又像处身于非常富裕的环境,看不了,听不了,吃喝不了。我在半懂不懂之间,感觉佛法的无边深广。
   后来读到太虚大师的『居家士女学佛程序』,才从浅处学起,读了一些门径书,又读了一分属于三论、唯识的大乘经论。虽还不大明了,而佛法成为我的光明理念,信心不断增长。我相信:三世因果观,最为入情入理。由此而离恶向善,由此而转凡成圣。即使不曾解脱,或者堕落,而终于要向上升进,终于要究竟解脱的。这不但有着究竟绝对的归宿,而在过程中,也是「山穷水尽疑无路,柳暗花明又一村」。鼓舞我们,安慰我们,引导我们;使我们通过这永不失望的旅程。我觉得:佛法是以行为善恶为凡圣的尺度,而不光凭信愿。佛法重个己的解脱,而更重利益众生。佛法重于彻底的觉悟,惟有真的觉悟,才有真的自由。佛法是信愿、智慧、慈悲的总和。佛法的身心修持,有儒道的长处,更超过多多。耶教诚信的悔改,佛法中也有。佛法有一切宗教的长处;有究竟,又有方便,最能适应一切根机,循循善诱。
   我选择了佛教,为我苦难中的安慰,黑暗时的明灯。可惜我的根性太钝,赞仰菩萨常道,不曾能急于求证。然而从此以来,我过着平淡安定的生活,不知别的,只是照着我所选择的,坦然直进。民国十七年,母亲去世了。十八年,父亲又去世。该是我出家的因缘熟了!于家庭再没有什么顾恋,十九年夏天,发心出离了家。让我的身心,融化于三宝之中,为这样最高的宗教而努力。

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